導讀　機鋒迭起，智慧紛呈
卷首語
第一章　實話孔子
第二章　儒墨之爭
第三章　儒道之爭
第四章　儒法之爭
第五章　前因後果
第六章　繼往開來
重讀諸子歌並註

《先秦諸子百家爭鳴》

易中天

檢閱製作：糟木匠

木匠的私人藏书

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導讀　機鋒迭起，智慧紛呈

　　孔子儒學，二千多年後再度成為全世界的顯學，尤其，當２１世紀全球經濟與政治焦點集中在中國時，一直主導中國政治與經濟發展的孔學主體文化，更成為政治人、經濟人、文化人與一般人，必須掌握的內涵。

　　孔學深奧難懂？易中天，這位對文學、藝術、心理學、人類學、歷史學等跨學科研究的教授，用他擅長的「易中天隨筆體學術筆調」，把很多人視為枯燥的孔子儒學與先秦諸子學說，用最簡單、最清晰、最平易、最有系統的論述，讓讀者跨越二千多年的時間鴻溝，直接進入孔子等四大名家的思想脈絡。

　　「先秦諸子百家爭鳴」，原是易中天在大陸央視頻道「百家講壇」節目的講稿，我看過也聽過幾次這個節目，發現書的文字內容比講壇節目更迷人，書裏有很多膾炙人口的故事，更有許多援引原典的精采論述。

　　這本書，以孔子儒家為中心主軸，分六章來貫穿先秦諸子的百家爭鳴。

　　第一章先談孔子。孔子，在中華文化的核心價值裏，被歸納共識為「人道的啟迪者」，他用人文關懷，遊走在春秋戰國的天地之間，藉由三千弟子與七十二特優門生，傳達他對禮樂、政治、制度、倫理道德、普羅大眾價值觀念的多元思想。

　　在混亂卻又可以暢談經世治典的年代，孔子，是時代文化匠將，也是失意官員，是孤獨長者，也是性情中人，是眾星拱月的對象，卻也是眾矢之的。這些複雜的人物性格，易中天用說故事的手法，闡述孔子的學說與思想，十分貼切的寫出孔子「極廣大而盡精微，極高明而道中庸，既有形而上崇高的價值理想，又有形而下切實的百姓日用」思考體系，但是，也因為孔子的思想體系，引發了治世、亂世、盛世的各家爭鳴。

　　第二、三、四章是全書精華。易中天把一場歷時三百多年的跨世紀大辯論，包括第一，儒墨爭雄，爭的焦點是「治世用仁愛或兼愛」。第二，儒道爭鋒，爭論焦點是「治國有為或無為」。第三，儒法爭用，爭論焦點是「德治或是法治」。易中天用大篇幅的文字，闡述儒、墨、道、法四家的「論點」與「爭點」。

　　特別的是，先秦諸子的思想，從春秋戰國時期啟萌發展，浮、沉、揚、抑各有風雲，而且，儒、墨、道、法四大家的傳承與相互批判，先後經歷兩漢時代的經學儒化，隋唐玄學、釋學的相互滲透，宋明時代的理學思潮，清末民初的衰敗頹廢，彷彿經歷了初生段、主升段、沒落段的波段過程，但是，不論改朝換代，先秦諸子的思想，依然延續下來了，而百家論戰的激宕，也始終沒有終止過，即使到了廿一世紀，孔學再度成為顯學，批判與反省的聲音，依然長存。

　　世紀論戰，看似最難理解，不過，易中天用淺顯易懂的故事，帶領讀者一起引經據典進入孔子、墨子、老子、莊子與韓非的世界，讓讀者很容易理解，為何先秦諸子的思想會有千年不墜的生命力與魅力。

　　對諸子百家，易中天或論精華，或寫秕糠，從春秋戰國時代社會的劇變，引述論析當今局勢所面臨的國家制度與社會制度轉型，他的筆下，機鋒迭起，他的書中，諸子爭鳴，他的論析，智慧紛呈，適古適今的先秦諸家，你我豈能錯過？

　　──中天電視台新聞部主任　田炎欣

卷首語

　　許多民族都有獨特的智慧，許多民族都有曾經的輝煌，他們也都會有自己引以為榮的黃金時代。因此，當他們打開國門，放眼天下，自立於世界民族之林時，不會因精采紛呈而眼花繚亂，不會因變化萬千而張皇失措，也不會因日新月異而妄自菲薄。因為他們有自己的根，有自己源遠流長和不可替代的文化，有自己的精神支柱。

　　我們民族也不例外。春秋戰國，就是我們輝煌的時代；諸子百家，就是我們智慧的結晶；而先秦諸子的百家爭鳴，則是我們民族歷史上的華彩樂章。

　　這是一些膾炙人口的故事，這是一些必須銘記的姓名，這是一些仍在發光的思想，這是一些難以忘卻的情懷。這也是一場歷時三百多年之久的跨世紀大辯論，儒墨爭雄，儒道爭鋒，儒法爭用，可謂縱橫捭闔，機鋒迭起，智慧紛呈，展現出無窮的魅力。何況這場大辯論，還留下了那麼多寶貴的思想文化遺產，留下了建設家園的美好理想，應對變革的思想資源，凝聚民心的價值體系，指導人生的智慧結晶，讓我們受益至今。諸子爭鳴，豈能淡忘？

　　但，我們該說些甚麼，又從哪裏說起呢？

　　也許，我們要先說到一個人。他是諸子百家第一人，也是影響最大的人。百家爭鳴因他而起，由他而終。他，承前啟後，繼往開來；是風氣之先，也是眾矢之的；不可超越又必須超越，難以盡說又不能不說，是一個無論如何也繞不過去的話題。

　　這個人，就是孔子。

第一章　實話孔子

　　一　夫子何人

　　要說孔子，得先知道他是甚麼人。

　　孔子是甚麼人？拿這問題問中國人，十有八九會說是「聖人」。孔聖人嘛，誰不知道？孟子就說得更明確，孔子是「聖之時者」（《孟子．萬章下》）。這話甚麼意思？魯迅先生說除了翻譯為「摩登聖人」，沒有別的法子（魯迅《在現代中國的孔夫子》）。但照我看來，如果擱到現在，大約也可以叫「文化超男」。

　　當然「摩登聖人」也好，「文化超男」也罷，都不是孟子的原意。孟子的原意，是「聖人當中最識時務的」。孟子說，聖人，有四種。伯夷，是「聖之清者」，也就是「聖人中最清高的」。伊尹，是「聖之任者」，也就是「聖人中最負責的」。柳下惠，是「聖之和者」，也就是「聖人中最隨和的」。孔子，是「聖之時者」，也就是「聖人中最識時務的」。為甚麼這樣說？因為孔子善於處世。孟子說，孔夫子的處世之道，是「可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕」（《孟子．萬章下》）。甚麼意思呢？就是該離開就離開，走得快快的；該待著就待著，待得長長的；該隱居就隱居，決不貪圖名利；該做官就做官，也不自命清高。總而言之，該怎麼著就怎麼著，很知道因時制宜，所以是「聖之時者」。

　　孟子這話可以討論。孔子的選擇，恐怕沒那麼自如，很多時候是不得已。這一點，讀完本章就會明白。同樣，聖人這個頭銜，孔子也十有八九不會認同。孔子自己說得很清楚，「若聖與仁，則吾豈敢」（《論語．述而》）！只不過去世以後，管不著了，只能由著別人說。但倘若知道孟子稱他「聖之時者」，則多半會懷疑是不是諷刺。

　　孔子不是聖人，是甚麼人？他老人家自己的說法，是普通人。《論語》一書中，孔子兩次說到「吾猶人也」，一次在《述而》，一次在《顏淵》。就是說，我和別人差不多。或者說，我也是個人，與別人沒甚麼兩樣。

　　那麼，孔子是普通人嗎？

　　是，至少原本是。孔子，名丘，字仲尼，尊稱孔子，生於公元前五五一年，卒於公元前四七九年，活了七十三歲或者七十四歲（算法不同）。根據眾多學者的研究，孔子的祖上本是宋國的貴族。而且追根溯源，還是商湯的後代。後來，孔氏家道中落，又受到權貴威脅，便遷到了魯國，其實是移民。孔子本人，則生於魯國，長於魯國。就是說，他祖籍是宋，國籍是魯。宋為商之後，魯為周之後。孔子身上，有兩種文化的交融。

　　移民到魯國的孔家，已經沒有了在宋國的風光。孔子的父親叔梁紇（音核），只當過「縣級幹部」（邑宰），而且在孔子三歲那年就去世了。所以，孔子的童年，很苦；他的一生，也不順。不過這種苦，這種不順，反倒成全了孔子，使他成為一個博學多才的人。也就是說，孔子即便是聖人，那也是苦出來、逼出來的聖人。

　　這樣說，有證據嗎？有。據《論語．子罕》，有一個高官（太宰）曾驚異於孔子的學問，就去問他的一個學生：你們老師只怕是聖人吧（夫子聖者與），怎麼會有這樣多的才能（何其多能也）？這個學生馬上就回應說，當然啦，老天爺原本就要我們先生當聖人，又讓他多才多藝嘛（固天縱之將聖，又多能也）！

　　孔子的這個學生，就是子貢。子貢，姓端沐，名賜，子貢是他的字。端沐，也有寫成「端木」的；子貢，也有寫成「子贛」的。這些寫法都對。子貢是衛國人，生於公元前五二○年，比孔子小三十一歲。此人的特點，是頭腦靈光，能說會道。無論辦外交，還是做生意，都得心應手。他和顏回、子路一樣，是孔子最重要的學生。子貢在《論語》中出現的次數也很多（廿八次），僅次於子路（四十二次），排第二（並列第三的，是顏回和子夏，廿一次）。孔子的許多名言，比如「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》），就是對子貢說的；孔子學說的一些重要特徵，比如「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》），也是子貢總結出來的。如果他不是孔子的得意門生，這話就沒資格說。

　　子貢與孔子的關係很親密，也很隨便，隨便到孔子常常會調侃他。據《論語．公冶長》，有一次子貢問孔子：先生看我這個人怎麼樣？孔子說，你是個東西，是個器皿（器也）。子貢又問：是甚麼器皿？孔子說，瑚璉呀！瑚璉，是宗廟裏的禮器，與簠簋同類，也有人說就是簠簋，總之是用來盛放米飯之類食品的，說白了就是飯桶。但用於宗廟，又很高貴，是既貴重又華美。那麼，孔子說子貢是瑚璉，是甚麼意思呢？這就看我們怎麼理解了。錢穆先生取其貴重華美，認為這是讚許子貢為「廊廟之材」（錢穆《論語新解》，下引均見該書，不再註明）。李零先生認為是有分寸的肯定，因為「瑚璉是重器，但不是最重要的器」（李零《喪家狗》，下引均見該書，不再註明）。李澤厚先生認為是有褒有貶，半開玩笑（《論語今讀》，下引均見該書，不再註明），這個我比較贊同。我也認為孔子是半開玩笑。他的意思是：阿賜呀阿賜，你是一個「又貴重又華美的高級飯桶」。

　　孔子為甚麼要這樣說呢？敲打子貢。孔子帶學生，有個特點：因材施教。有的學生要鼓勵，有的學生要敲打。子貢就經常被敲打，因為子貢太聰明。一個人，如果太聰明，就容易自作聰明，也容易耍小聰明。這很危險，當老師的不能不敲打敲打。比方說，據《論語．憲問》，子貢喜歡「方人」。方，有人說是「譏諷」，也有人說是「比較」，其實一回事，就是子貢喜歡拿自己跟別人比。比較的結果，是覺得別人都不如自己，便難免譏諷。這就是賣弄聰明了。於是孔子就說：阿賜呀，你就那麼優秀嗎（賜也賢乎哉）？我就沒那閒工夫（夫我則不暇）！的確，一個人，管好自己就行了，何必對別人說三道四，品頭論足？

　　不過敲打歸敲打，欣賞歸欣賞，孔子其實是很喜歡子貢的。據《史記．孔子世家》，孔子去世七天前，子貢去看他。孔子說：阿賜呀，你怎麼來得這樣晚啊！又說：天下無道已經很久了，誰能繼承我呢？說著說著，眼淚就流下來了。

　　孔子這話，就有點託以後事的意思了。事實上子貢對孔子，也是忠心耿耿，情深誼長。孔子去世後，學生們都守喪三年，唯獨子貢在墓前守了六年。後來，又力排眾議，力挽狂瀾，極力維護孔子的「光輝形象」。當時，社會上颳起了一股貶低否定孔子之風，而且都拿子貢來說事，說子貢比孔子優秀多了。子貢說，這是甚麼話！就像蓋房子，我的院牆只有肩膀那麼高，當然一眼就看清楚了。我們老師卻是深宅大院，你們只怕連門都摸不著，哪裏知道他老人家的深淺？別人再優秀，也只是丘陵而已；我們老師卻是太陽和月亮，永遠都不可超越（《論語．子張》）！實際上，孔子去世以後，尊奉孔子為聖人的「造聖運動」，就由子貢發起。太宰問他孔夫子為甚麼多能，他說「天縱之將聖」，並不奇怪。

　　然而孔子聽說卻不以為然。他說，太宰這些人能瞭解我嗎（太宰知我乎）？我的童年是很苦的，很卑賤的（吾少也賤），所以會幹許多髒活、累活、苦活、下賤活（故多能鄙事）。一個「君子」，能有這麼多本事嗎？不能（君子多乎哉？不多也）！

　　孔子這話不好懂。甚麼叫「君子多乎哉？不多也」？這個「多」，是「多才多藝」的多，還是「多能鄙事」的多？太宰問的，顯然是前者（夫子聖者與？何其多能也）。孔子的回答，卻顯然是後者（吾少也賤，故多能鄙事）。「多能鄙事」是不能算作「多才多藝」的。因此許多學者的解釋，是認為孔子並不欣賞這個「多」。比如李澤厚先生的《論語今讀》，就直接翻譯為「君子需要這麼多的技術嗎？不需要」。

　　李澤厚先生的翻譯是有依據的，依據就是朱熹的註。朱熹認為，孔子雖然承認自己「多能」，卻又特別說明那不過是一些下賤的技藝而已（所能者鄙事爾），不足為道，與聖不聖的也沒關係（非以聖而無不通也）。據此，則孔子的話就可以這麼理解：我因為少年貧賤，多少能幹一些粗活。如果是真正的君子，會有這麼多技術嗎？不會的。

　　這當然也通。但這樣一來，孔子的話，就不但答非所問（何其多能也），而且連多才多藝和自己是君子，也都否定了。這好像有問題。因此，我更贊成李零先生的解釋：孔子認為「多能」這事，與是不是聖人沒關係，與出身好壞也沒關係。恰恰相反，就他個人而言，反倒正是少年時代的貧賤所造成。實際上，同在《論語．子罕》，就有孔子的一句話：「吾不試，故藝。」試，就是舉用、出仕、做官。因此，孔子這話的意思就是：我不被國家任用，所以才藝特多。多藝既因「不試」，多能豈非因為「貧賤」？

　　那麼，「君子多乎哉？不多也」又怎麼解釋？原來這裏說的「君子」，並非道德意義上的，而是階級意義上的，指的是那些出身高貴、生活優越的貴族子弟。這也是「君子」一詞的本來意義──「君之子」或「上等人」。這些人，飯來開口，衣來伸手，用不著親自幹活，哪會「多能」？窮人的孩子倒是早當家。因此，孔子的話就可以這樣翻譯：太宰這些人真能瞭解我嗎？我的童年是很苦、很卑賤的，所以會幹許多下賤活。那些養尊處優的上等人（君之子），能有這麼多本事嗎？不能吧（君子多乎哉？不多也）！

　　孔子的話如果能做這種解釋，那我對他老人家真是要肅然起敬。許多人只知道孔子是大聖人，不知道他小時候是苦孩子。事實上，為了謀生，孔子當過季氏的家臣，看倉庫，餵牲口，做會計，一步一步升上去，有機會就學習，終於自學成才，成為當時頂尖級的大學問家。而且，我認為，孔子做學問能夠融會貫通，古為今用，很大程度上與他懂得民間疾苦，懂得世事艱難，曾經親身實踐有關。正是由於這個原因，我一貫主張年輕人應該吃一些苦，甚至主張一個高中生考上大學以後，應該保留學籍，先去當一年兵，或者當一年農民。

　　其實，即便孔子的話不能這樣理解，也很難得。因為當時他已經名滿天下，否則太宰就不會那麼問。然而，盛名之下的孔子，並沒有接受「天縱之將聖」的哄抬和吹捧，反倒將「吾少也賤」的真實情況和盤托出。也就是說，他不但告訴我們他是普通人，還告訴我們他曾經是「賤人」。而且，儘管他瞧不起那些「鄙事」，卻還是承認自己「多能鄙事」。這說明孔子是坦誠的，他願意把真實的自我呈現出來。就憑這一點，我們將永遠敬重他老人家。

　　孔子不拿自己當聖人，我們也同意。至少，得尊重他老人家的意思。不過，要說孔子就是普通得不能再普通的普通人，怕也不通。那麼，他該是甚麼人？

　　學人。

　　孔子作為學人，有三大特點：好學、博學、活學。他的名言，是「學而不厭，誨人不倦」（《論語．述而》），「敏而好學，不恥下問」（《論語．公冶長》）。孔子說，他十五歲就「志於學」（《論語．為政》）。直到晚年，依然是「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（《論語．述而》），可謂活到老，學到老。他還說，像他這樣忠厚誠信的人，一個十戶人家的地方就會有，卻都「不如丘之好學也」（《論語．公冶長》）。可見孔子對「好學」的看重，還在「忠信」之上。這兩個字，他只給過一個學生，那就是顏回。孔子曾兩次對人說，自從顏回去世，就再沒有聽說有好學的人了。這兩次，一次是對魯哀公，一次是對季康子，兩次都說「有顏回者好學」，都說「今也則亡」（《論語．雍也》、《論語．先進》）。好學，太重要了！

　　孔子好學，學甚麼呢？甚麼都學，學無常師，多才多藝。據《論語．子張》，有一個衛國人（名叫公孫朝）曾經問子貢，說「仲尼焉學」？這話的意思很清楚，就是要問仲尼先生的學問，究竟是從哪裏來的？或者說，你的老師是孔子，孔子的老師又是誰？他這樣問，可能是好奇，也可能是質疑。因為一個人如果學問很大，人們就會關心，他是甚麼學校畢業，師從何方神聖，幾歲開始讀經典，對這問題研究多少年了，等等。如果答不上來，他就會懷疑你是文化騙子。所以，正如李零先生所說，老師的老師是誰，有時是大問題。

　　然而孔子卻恰恰是個沒有老師，也沒有學歷和文憑，自學成才的。那麼，子貢又怎麼回答呢？子貢說，文王和武王留下的文化遺產（文武之道），並沒有丟失（未墜於地），而是散落在民間（在人）。每個人都能在民間學習，只不過「賢者識其大者，不賢者識其小者」而已。文武之道既然遍地都是（莫不有文武之道焉），我們先生在哪裏不能學習（夫子焉不學），為甚麼一定要有固定的老師、專門的傳授呢（亦何常師之有）？

　　好一個子貢，回答得真是漂亮！俗話說，英雄不問出處。一個人，只要他有真學問，課上得好，你管他學問是從哪裏來的，你又管他的老師是誰。難道一定非得是甚麼門甚麼派，才是「正宗」？我同意李零先生的觀點：「學無常師，才叫大師。」因為只有學無常師，才能兼收並蓄，自成一家，也才能成為大師。何以謂之大？有容乃大。何以謂之師？可法曰師。因此，堪稱大師的人，一定是博學多才、融會貫通，而且可以學習，可以效法的。

　　孔子就是這樣的大師，他這個學人也不是專家型的。《論語．子罕》記載了一件事：有個村民（達巷黨人）評論孔子，說是「大哉孔子，博學而無所成名」。孔子聽說後，就對自己的學生說：那我做甚麼人？馬車夫，還是射擊手？還是做馬車夫吧（吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣）！這段話，歷來也有兩種解釋。鄭玄、朱熹他們的解釋，是說達巷黨人讚美孔子，說孔子這人太偉大了，六藝都通，沒辦法用一門學科來稱他為專家。孔子自己謙虛，選擇了地位最低的馬車夫。我倒是更贊成楊伯峻、林語堂、李零等先生的解釋。李零先生的解釋見於何書，前面說過了。楊伯峻先生和林語堂先生的解釋，則分別見於《論語譯注》和《孔子的智慧》（以後引用這兩位先生的觀點，亦均見於以上兩書，也不再註明）。按照這三位先生的解釋，所謂「博學而無所成名」，或者是歎息，或者是譏諷。歎息的意思是：孔子博學是博學，可惜沒有足以樹立名聲的專長（楊伯峻的解釋）。譏諷的意思則是：孔子博學是博學，可惜樣樣都通，件件稀鬆（林語堂的解釋）。李零先生也認為是譏諷，但認為孔子的回答很巧妙。李零先生說，孔子是拿馬車夫和射擊手做比方。射擊手是只盯著一個目標，馬車夫是到處跑。孔子選擇馬車夫，就是選擇廣博，不選擇精專，也不在乎能不能當「專家」。看來，他老人家要是活在今天，就不會說學中文的怎麼可以講歷史。

　　孔子是好學的，也是博學的。更重要的是，他的學問做得很活，不是那種死學問。他認為「三人行必有我師」（《論語．述而》），生活中處處有學問，跟誰學並不重要（亦何常師之有），重要的是活學活用，舉一反三，卓有成效。那麼，怎樣才能把學問做活？兩條：一是悟性，二是貫通。據《論語．公冶長》，有一次孔子問子貢：阿賜呀，你和顏回比，哪個更強些？子貢說，阿賜怎麼敢比阿回？阿回聽到一就能想到十（聞一以知十），阿賜頂多才想到二（聞一以知二）。這裏有個細節請大家注意，就是孔子說到顏回和子貢，都是稱名不稱字（子貢名賜，顏回名回，字子淵）。子貢回答孔子的話，說到自己，說到顏回，也都稱名。這就是「禮」。依禮，與長者、尊者說話，無論提到自己，還是同輩，都是只能稱名的。所以孔子的問話，是「女（汝）與回也孰愈」；子貢的回答，則是「賜也何敢望回」。於是孔子說，是比不上（弗如也）。他還說：「吾與汝，弗如也！」這話甚麼意思？一種解釋是：我贊成你的說法，你是比不上他。另一種解釋是：我和你，都比不上。兩種解釋，都通。

　　孔子對顏回的評價，為甚麼這麼高呢？就因為顏回有悟性。孔子做學問，最反對四種毛病，叫意、必、固、我（《論語．子罕》）。意，就是憑空想像；必，就是絕對肯定；固，就是固執拘泥；我，就是自以為是。這四種毛病，孔子都沒有，今人都不少。原因之一，就是沒悟性，一根筋，認死理，畫地為牢，還死不開竅。

　　當然，光有悟性不夠，還得貫通。據《論語．衛靈公》，有一次，孔子還是問子貢：阿賜呀，你認為我這個人，就是書讀得多，又都記得住嗎（予為多學而識之者與）？子貢驚異地說：是啊！難道不是嗎（然，非與）？孔子說，當然不是（非也）！我是靠一個東西來貫通它（予一以貫之）。我認為，這是孔子治學箴言中最重要的一句話。不要以為知識多、記性好，就一定是大學問家，還要看他有沒有「一以貫之」的東西。這個東西，可以是基本觀點（看法），也可以是基本方法（邏輯）。但如果沒有，則所謂學問云云，不過一地雞毛。可惜，中國的學術界，多的就是雞零狗碎，少的就是一以貫之。就連民間一些人，崇拜的也是四書五經倒背如流，回字的四種寫法他都清楚。三皇五帝，子曰詩云，甲乙丙丁，開中藥舖。這樣的人，能算知識分子嗎？我看只能算字紙簍，或者王朔說的「知道分子」。

　　孔子不是這樣的人，他的學問也不是這樣的學問。這當然因為他少年貧賤，多能鄙事；又學無常師，自學成才。但也還有一個重要原因，就是他的學問要有用。用在哪裏？官場，社會。為甚麼？因為孔子的學問，主要是關於政治和倫理的。政治的要用於官場，倫理的要用於社會。沒有用，也等於白搭。

　　那麼，他用上了嗎？

　　二　學而優則仕

　　孔子的學問要想用得上，只有一條路：做官。

　　孔子想做官嗎？想。有多想？躍躍欲試，蠢蠢欲動，急不可待。據《論語．子罕》，有一次，還是前面說到的那個學生──子貢，忽然問他的老師：如果這裏有一塊美玉（有美玉於斯），咱們是把它藏起來呢（韞櫝而藏諸），還是找個合適的人賣了呢（求善賈而沽諸）？前面說過，子貢這人，很會做生意，是孔門弟子中唯一的大商人。孔子周遊列國，據說就是他贊助的（當然只是據說）。現在時興講儒商，子貢便可算作祖師爺。因為他又有學問又有錢，還有官銜，是儒商中的頂級儒商。在商言商，所以子貢會有這話。

　　不過，孔門師生之間的對話，往往不能就事論事，只做字面理解。比如據《論語．學而》，有一次，還是子貢，問他老師：「貧而無諂，富而無驕，何如？」諂，就是低三下四，討好巴結；驕，就是趾高氣揚，盛氣凌人。所謂「貧而無諂，富而無驕，何如」，就是說，窮不傍大款，闊不耍大牌，怎麼樣？孔子說，可以。但不如貧窮卻快樂，富有也好禮（未若貧而樂，富而好禮者也）。子貢又問：《詩經》上說，要像對待象牙一樣，仔仔細細地切磋（如切如磋）；要像對待玉石一樣，仔仔細細地琢磨（如琢如磨）。是這個意思吧（其斯之謂與）？孔子一聽，十分高興地說，阿賜呀阿賜，我可以和你談詩了（始可與言詩已矣）！告訴你前面的，就知道後面的（告諸往而知來者）。

　　這話聽得我們一頭霧水，這都是哪跟哪呀？原來，孔子的說法，確實比子貢的境界高。「貧而無諂，富而無驕」，只是避免了「不應該」；「貧而樂，富而好禮」，卻是提出了「該怎麼樣」。前者是對別人，後者是對自己。前者易，後者難；前者要求低，後者要求高。因此是「如切如磋，如琢如磨」，即精益求精。從前者到後者，是精益求精；從子貢到孔子，也是精益求精。子貢浮想聯翩，舉一反三，悟出了這個道理，所以孔子誇他。

　　孔門師生之間的對話既然像打啞謎，不能就事論事，則子貢前面說的話，也就不是要做買賣，而是在打比方。子貢的問題很清楚：一個人才，一個士（美玉），是應該隱居呢（韞櫝而藏諸），還是應該從政（求善賈而沽諸）？這個意思，孔子當然懂，便飛快地說：賣了，賣了吧（沽之哉，沽之哉）！我這正等著賣呢（我待賈者也）！

　　這裏的問題是「賈」。賈，音古，商人的意思；也通價，價錢的意思。如果是後者，則孔子的「待賈」，就要讀作「待價」，也就是在等好價錢。事實上「待價而沽」這個成語，就從這裏來。但我更贊成許多學者的觀點，所謂「待賈」，是在等好買主，即子貢說的「善賈」，也就是識貨的人。當然，「善賈」也可以讀如「善價」，即理解為好價錢。不過，寶刀贈烈士，貨賣與識家。對於孔子來說，「識貨」恐怕還是比「價高」重要。這當然也可以討論，但不管怎麼說，孔子一口氣說了兩個「沽之哉」，他急於從政的心情，已是躍然紙上。孔子既然都在「待賈」，則後世的讀書人如果「待賈」，也不丟人。說他們「待賈」，也無貶意。認為「待價而沽」不清高，庸俗，其實是後世腐儒的看法，虛偽得很。

　　孔子的急於從政，還惹得他另一個學生不高興。這個學生就是子路。子路就是仲由，子路是他的字，也叫季路（季是排行）。子路生於公元前五四二年，卒於公元前四八○年，比孔子小九歲。他是孔門中的老前輩，不但年齡大，而且輩分高。據李零先生考證，孔子三十五歲以前居魯時，子路就跟了孔子，是「黃埔一期」。他在《論語》一書中出現的次數最多，其次是子貢，再次是顏回和子夏。實際上孔門弟子中最重要的也是這四個人。顏回是「學習標兵」，子夏是「文化傳人」，子貢是「造聖運動」的領袖，但他們的輩分都比子路低。顏回和子貢是「黃埔二期」（孔子自齊返魯後招收的學生），子夏是「黃埔三期」（孔子周遊列國時招收的學生）。子路，實在要算作孔門弟子中的大師兄。

　　子路追隨孔子時間最長，挨罵也最多。孔子對他，不僅是罵，而且常常是痛罵。倒不是孔子不喜歡子路，而是子路的脾氣太壞。他這個人，用北京話說，叫「渾不吝」，也就是性子急，膽子大，脾氣暴，一不怕苦，二不怕死，水裏火裏不回頭，是頭犟牛。李零先生說他像李逵，有道理。李逵是甚麼樣的呢？口無遮攔，經常挨罵。子路就是這樣。他心裏想甚麼，嘴上就說甚麼。老師不老師的，他可不管，非說不可。

　　現在就來看孔子怎麼惹得子路不高興。據《論語．陽貨》，孔子曾經有過兩次被人招聘做官的機會，一次是在公元前五○一年，另一次是在公元前四九○年。但是，這兩次招聘都有問題。有甚麼問題呢？招聘者是叛軍。公元前五○一年那一次，是魯國大夫季氏的家臣公山弗擾盤踞費邑謀反；公元前四九○年這一次，則是晉國趙簡子的家臣佛肸（音畢西）盤踞中牟反趙。這兩次，都是家臣反叛大夫，典型的犯上作亂，而孔子居然兩次都想去（子欲往）。子路就不高興了。子路這人直呀！一不高興，那表情就明明白白寫在了臉上，《論語》的說法是「子路不說」（說，就是悅）。其實豈止是不悅，子路還有話說，而且話說得很難聽。

　　子路說甚麼呢？第一次，子路說：沒有地方去（末之也），也就算了（已），為甚麼一定要去那種人那裏（何必公山氏之之也）？第二次，子路的話就更不客氣。子路說：過去，仲由曾經聽先生說過（昔者由也聞諸夫子曰），出爾反爾當叛徒做壞事的人（親於其身為不善者），君子是不到他那裏去的（君子不入也）。現在那傢伙陰謀叛亂（以中牟畔），先生卻要去幫他，請問怎麼解釋（如之何）？

　　這話問得一針見血，不要說孔子不好回答，就連我們這些旁觀者，也替他老人家捏一把汗。於是後來那些尊孔的，就來幫孔子打圓場。有人說，孔子哪裏是真想去？不過考驗試探學生罷了。也有人說，孔子答應去，是因為心軟、厚道，打算去了以後幫他們改邪歸正。還有人說，幫助家臣反叛大夫，也就間接地幫助了諸侯，等於以毒攻毒。所以孔子雖然並不想去，卻也不拒絕。子路淺薄，哪裏懂得夫子的深意。

　　這就是曲意迴護了。即便孔夫子，也未必領他們的情，因為孔子自己有回答。其實子路的問題，也是我們的問題。前面說過，孔子是一個學人。照現在的理解，一個學人，就該老老實實待在家裏做學問，為甚麼要到處亂跑，又為甚麼那麼想做官呢？

　　且看孔子如何回答。

　　第一次，孔子回答說：他們招聘我，難道是白招嗎（夫招我者，而豈徒哉）？答案不言而喻：不能白招。怎麼個不白招呢？講條件。怎樣講條件呢？你要用我，就得依我的主張。依了孔子的主張又怎麼樣呢？孔子說，如果他們真的用我，我就把那個地方變成東周（如有用我者，吾其為東周乎）！後面我們還要講到，回到東周，正是孔子為解決當時社會問題做出的設計。可惜，這個設計，一直沒有機會去實施。現在機會來了，能不抓住嗎？

　　這就是孔子急於做官的第一個原因：實施政治藍圖。

　　然而孔子的這個說法，好像並沒有說服子路。第二次，子路的質疑更加激烈，簡直等於指責孔子言行不一。孔子這回也急眼了。他說：不錯，我是說過「君子不入」這樣的話（然，有是言也）。可是，真正堅固的東西，磨也磨不薄（不曰堅乎，磨而不磷）；真正潔白的東西，染也染不黑（不曰白乎，涅而不緇）。這意思也很清楚：我這回是到壞人那裏去。但是，像我這樣真正的好人，難道就會跟著變壞了嗎？這當然也講得通。不過，這只是回答了能不能去的問題，沒有解釋為甚麼要去。不錯，真正的好人，到了壞人那裏也不會變壞。但是，你又何必要去呢？要知道，壞人並沒有拿著刀子逼你去呀，就算不能嚴詞拒絕，至少也能婉言謝絕吧！這就讓子路想不通。於是孔子又進一步解釋說：「吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食？」這裏說的「匏瓜」，是一種味道很苦的葫蘆，只能掛著好看，不能吃。所以，孔子這話的意思就是說，我難道就中看不中用，只能掛起來做擺設嗎？

　　妙哉此言，這才是心裏話。原來，孔子是一定要被人所用的。為甚麼呢？因為孔子的學問，首先是政治學，其次是倫理學。政治學也好，倫理學也好，都要實踐。不實踐，一點用都沒有，一點價值都沒有，而且也不知道那學問是對是錯。怎麼實踐？做官。要推行政治主張，固然要做官；要實現道德理想，同樣得做官。因為只有做官，才能教育人民，敦風化俗。更何況推行政治主張也好，實現道德理想也好，都需要時間，孔子豈能不急？

　　這就是孔子急於做官的第二個原因：實踐學術主張。

　　孔子急於做官，還有第三個原因：實現人生價值。孔子是甚麼人？或者說，是甚麼人的代表？士人，君子。士人是相對於庶人的，君子是相對於小人的。士人與庶人、君子與小人，有甚麼區別？孔子認為，士人和君子有人生價值，庶人和小人沒有。所以孔子說，一個君子，如果「飽食終日，無所用心」，那就「難矣哉」（《論語．陽貨》）。「難矣哉」是甚麼意思？李澤厚先生說是「難辦」，李零先生說是「難受」，總之是不行。孔子還說，一個士人，如果貪圖安逸（懷居），那就不配稱作士，謂之「不足以為士矣」（《論語．憲問》）。為甚麼呢？就因為士人和君子有人生價值，而要實現人生價值，就必須做事。

　　那麼，士人和君子做甚麼事？兩件事：一是做官，二是做學問。而且，最好是兩件事都做，即「仕而優則學，學而優則仕」（《論語．子張》）。這句話雖然是子夏說的，卻很能代表孔子的意思，因為這就是他的理想──在讀書與做官之間遊刃有餘。過去，人們常常把「學而優則仕」理解為書讀得好，就能做官，或就去做官，這是不對的。因為這句話的前面，還有「仕而優則學」。如果「學而優則仕」是「書讀得好就做官」，那「仕而優則學」是甚麼意思？是「官做得好就讀書」嗎？顯然不通。其實，這裏的「優」，不是「優秀」，而是「優裕」，即「有餘」或「富餘」。也就是說，做官而有餘力，就治學；治學而有餘力，就做官。一邊做官，一邊做學問，兩邊都不耽誤。

　　這當然也不錯。但如果做不到呢？首選甚麼？做官。在孔子看來，做官是最重要的，不做官則是可恥的。為甚麼最重要呢？因為做官是讀書的目的。為甚麼不做官可恥呢？因為只有做官，才是士人和君子的正當職業；也只有通過做官賺的錢，才是士人和君子的正當收入。要知道，士人和君子也是人，他們也要謀生，要吃飯，要有錢用。錢從哪裏來？非由天降，非由地生，只能去做官。種地是不行的，孔子瞧不起那些「鄙事」。孔子有個學生，就為這事很不討老師喜歡。這個學生叫樊須，字子遲，所以又叫樊遲，比孔子小三十六歲，也是「黃埔三期」。此人不知哪根筋搭錯，居然提出要學習種糧。孔子說，這事我不如老糧農（吾不如老農）。又提出學習種菜。孔子說，這事我不如老菜農（吾不如老圃）。樊遲一走，孔子就大罵這學生，說是「小人哉，樊須也」（《論語．子路》）。顯然，在孔子看來，幹農活，當工匠，做生意，都不如讀書做官。讀書做官的是君子，其他都是小人。

　　咦，這就奇怪！孔子不是說過，他自己少年時代也「多能鄙事」嗎？怎麼又蔑視農工商了？對不起，「多能鄙事」那是過去。過去，孔子是「小人」，甚至是「賤人」。為了「謀生」，不能不幹些「下賤活」。這些「下賤活」，也曾經讓他從中受益。這一點，他也承認。但現在，他飽讀詩書，滿腹經綸，是「君子」了。「君子謀道不謀食」（《論語．衛靈公》），也就是「謀心不謀生」，豈能再去種糧種菜，挑個小擔兒賣紅薯？何況孔子還有一個觀點，叫做「成事不說，遂事不諫，既往不咎」（《論語．八佾》），也就是過去的事情不能糾纏，要緊的是面向未來。未來是甚麼？做官！做官！做官！

　　由此可見，孔子主張士人和君子做官，就像現在的國企改革一樣，是要解決兩個問題：人往哪裏去，錢從哪裏來。人往哪裏去？往政界去。錢從哪裏來？從俸祿來。所以必須做官。為了做官，孔子曾經放言，說是如果有人用他來治國或者齊家，則「期月而已可也，三年有成」（《論語．子路》）。期，音基。從今年這個月到明年這個月，叫「期月」，也就是整整一年。孔子的意思很清楚，只要讓我做官，保證「一年初見成效，三年大獲成功」，簡直就像現在的某些醫藥廣告。

　　孔子還為自己的學生做宣傳。據《論語．雍也》，有一次，魯國大夫季康子向孔子徵求意見，問他的學生誰可以出來做官。季康子先問子路，再問子貢，再問冉有。子路和子貢，前面說過了，這裏簡單介紹一下冉有。冉有，名求，字子有，生於公元前五二二年，比孔子小二十九歲，「黃埔二期」的。他也是孔子的重要學生，特點是行政能力強，還善於理財，最適合做財政部長。孔子的回答，是他們三個都不成問題。子路果敢決斷（由也果），子貢通情達理（賜也達），冉求多才多藝（求也藝）。從政治國，綽綽有餘，做個官算得了甚麼呢（於從政乎何有）？可見，只要有機會，他不但推銷自己，也推銷學生。

　　好傢伙，這就簡直是「官迷心竅」了。自己想做官，也主張學生做官，還認為讀書的目的就是做官。當年批判他「讀書做官論」，不算冤枉。

　　那麼，孔子是「官迷」嗎？

　　不是。為甚麼呢？兩個原因。第一，孔子雖然很想從政，準備從政，急於從政，卻並非見官就拜，是官就做。孔子做官，是有原則、有底線的，這就是必須「邦有道」，也就是政治清明。孔子說得很清楚：「邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。」（《論語．憲問》）穀，就是官員的俸祿。古代以穀米為俸祿，相當於現在的工資、薪水。所以這話的意思就是：國家政治清明，可以出來做官。國家政治黑暗，也做官領薪水，就可恥。孔子又說：「天下有道則見（現），無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《論語．泰伯》）這意思也很明白。天下太平，就出來工作（見）；不太平，就當隱士（隱）。國家政治清明，你還窮兮兮、賴兮兮的，沒有財富（貧）也沒有地位（賤），可恥！國家政治黑暗，你卻榮華富貴，飛黃騰達，更可恥！

　　這樣一說，我們就清楚了。出不出來做官，要看政治狀況。為甚麼要看政治狀況？因為政治狀況不好，理想不能實現，自身也不安全。所以，在孔子那裏，做官是重要的，卻不是唯一的。這是孔子的第一條原則。

　　第二條原則，就是你再想做官，再想賺錢，再想富貴，也必須「取之有道」，不能採取不正當手段。在《論語．里仁》，孔子說，發財和做官（富與貴），這是人人都希望的（是人之所欲也）。但如果必須採取不正當手段去得到（不以其道得之），君子就寧肯不要（不處也）。貧窮和卑賤（貧與賤），這是人人都厭惡的（是人之所惡也）。但如果必須採取不正當手段去躲避（不以其道得之），君子就寧肯不躲（不去也）。這裏的第二個「不以其道得之」好像有點問題，楊伯峻先生認為應該是「不以其道去之」。這個也不必去管他，反正孔子的意思就是，追求富貴也好，躲避貧賤也好，都必須採取正當手段。

　　孔子這段話很重要，也很有意思。他雖然強調「道」，卻也不迴避「欲」。「富與貴，是人之所欲也」；「貧與賤，是人之所惡也」；但「不以其道得之」，則「不處」、「不去」。這可真是既堅持原則，又實話實說，不唱高調，可謂「真君子」！可惜後世許多人，卻只承認後半截，不承認前半截；或者只強調後半截，不強調前半截。這是不全面的，也不是孔子的原意，更不是孔子的理想。孔子的理想，是天下有道，讀書做官，富貴榮華。身處亂世，隱居民間，安貧樂道，是不得已而為之。因為士之為士，就是要做事。不做事，又何以為士？既然做了事，則富也好貴也罷，又有甚麼不能要的？至於世道不好，做不了官，那只能怪運氣。想，還是可以想的。當然，不想，也是每個人的自由。當真不想的，是「真隱士」。最怕的是心裏特想，嘴上又不承認。這是甚麼？是「偽君子」。

　　偽君子是孔子不喜歡、不贊成的，我們也不喜歡、不贊成。

　　現在我們知道孔子為甚麼想做官了。一是為了實施政治藍圖，二是為了實踐學術主張，三是為了實現人生價值。這才有他所謂的「讀書做官論」。問題是，做官並不容易，得會才行。不會，也白說。

　　那麼，孔子他會做嗎？

　　三　君子固窮

　　現在看來，孔子大約也是會做官的。對於這件事，他是「三有一懂得」，即有準備，有想法，有策略，懂政治。我們讀《論語》，會發現多次有人問政，孔子都有回答。比如《論語．顏淵》，就有子貢問政，子張問政，齊景公問政，季康子問政；《論語．子路》，則有子路問政，仲弓問政，子夏問政，葉公問政。問政的人，有執政者，也有學生，孔子都對答如流，留下了許多治國的名言，比如「自古皆有死，民無信不立」（《論語．顏淵》），比如「欲速則不達，見小利則大事不成」（《論語．子路》）等等，都是。可以說，孔子為他的從政做了充分的準備，而且是「時刻準備著」。

　　孔子也有想法。為了這些想法，子路還頂撞過孔子。這事可能發生在衛出公五年（公元前四八八年），即孔子六十四歲、子路五十五歲那年。這年，衛國的國君衛出公準備聘用孔子。據《論語．子路》，子路聽說後，就去問他老師：衛君正等著先生去實現政治主張（衛君待子而為政），先生的第一件事準備幹甚麼（子將奚先）？孔子說：那一定是「正名」吧（必也正名乎）！子路馬上就表示不以為然。子路說：先生真有這想法嗎（有是哉）？那也太迂腐了（子之迂也）！幹嘛非得正名（奚其正）？孔子一聽，勃然大怒說：仲由！你也太野蠻、太粗魯、太放肆了（野哉由也）！一個君子，對自己不懂的事情，是應該保持沉默的（君子於其所不知，蓋闕如也），你怎麼信口開河！

　　看來，至少從子路開始，說直話的就不討人喜歡。於是六十四歲的先生，就開始教訓他五十五歲的學生。孔子告訴子路，正名是極其重要的。孔子說，名分不正，言語就不能順暢（名不正，則言不順）；言語不順暢，事情就不能成功（言不順，則事不成）；事情不成功，禮樂就不能復興（事不成，則禮樂不興）；禮樂不復興，刑罰就不能得當（禮樂不興，則刑罰不中）；刑罰不得當，老百姓就會手足無措，不知道該怎麼辦才好（刑罰不中，則民無所錯〔措〕手足）。孔子的意思也很清楚：正名，難道是小事？

　　正名為甚麼重要？因為這是孔子的施政綱領，即「君君，臣臣，父父，子子」（《論語．顏淵》）。甚麼叫「君君，臣臣，父父，子子」？就是君像君，臣像臣，父像父，子像子，每個人都按照自己的「名分」來做人做事。這就先要「正名」。正了名，大家都找到了自己的位置，知道應該怎麼做，不該怎麼做，都守規矩，不胡來，社會就有序，天下就太平。所以孔子對子路說，規定了一種名分，就一定有他的道理，而且能說出來；說出了這個道理，也就一定能夠做到。這就叫「名之必可言」而「言之必可行」（《論語．子路》）。

　　那麼，孔子在衛國正名了嗎？如果正了名，他成功了嗎？不知道。我們只知道，孔子在衛國只待了四年，衛出公九年（公元前四八四年）時就離開了。據《左傳．哀公十一年》，當時孔子是一言不合，叫人套上車子就走（退，命駕而行）。走的時候還說：鳥是可以選擇樹的，樹還能選擇鳥嗎（鳥則擇木，木豈能擇鳥）？看來他是碰了釘子。

　　忠實而莽撞的子路倒是留在了衛國（也可能在魯、衛兩國之間往返），而且在衛出公十三年（公元前四八○年），體面地犧牲在衛國的動亂中。據《左傳．哀公十五年》，當時子路被人用戈擊斷了冠纓。冠纓斷了，冠就戴不住。子路說，君子即便死，也不能免冠（君子死，冠不免），便一面用雙手繫著冠纓，一面被人砍成了肉泥。據《禮記．檀弓上》，孔子聽到這個消息後，痛不欲生，立即吩咐廚房倒掉所有已經做好的肉醬。

　　孔子對於做官或者從政，有準備，有想法，也有策略。他的觀點，是官要做，命更要保；原則要堅持，身體不能吃虧。怎麼做呢？孔子的辦法，首先是「危邦不入，亂邦不居」（《論語．泰伯》），其次是「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫」（《論語．憲問》）。第一段話當中的「危」，當然是危險的意思。所謂「危邦不入，亂邦不居」，就是危險的國家不去，動亂的國家不呆。第二段話當中的「危」，有多種解釋，楊伯峻、李澤厚等先生都譯為「正直」，我同意。孫，讀如遜，意思也是遜。所以，這話的意思就是：國家政治清明，就說話正直，行為也正直（危言危行）。國家政治黑暗，行為還是要正直，說話就得謙虛謹慎（危行言孫）。行為為甚麼要正直呢？因為行為不正直，就不是君子了。說話為甚麼要謹慎呢？因為說話不謹慎，惹毛了那些不講道理的執政者，他們就把你「喀嚓」了。違心的事不能做，惹事的話不能講，這就是孔子的原則。這讓我想到了康德的主張：一個人所說的必須真實，但沒有義務把所有的真實都說出來。兩位聖哲之言，是不是有異曲同工之妙？

　　所以，孔子很欣賞衛國的大夫甯武子。孔子說，甯武子這人不簡單呀！他是「邦有道，則知（智）；邦無道，則愚。其知（智）可及也，其愚不可及也」（《論語．公冶長》）。也就是說，國家政治清明，甯武子就聰明；國家政治黑暗，甯武子就糊塗。他的聰明，我們或許比得上。他的糊塗，我們就比不上了。一個聰明人，怎麼說糊塗就糊塗了呢？很簡單，裝糊塗唄！事實上，「愚不可及」這個成語，就是從這裏來的，只不過意思變了。

　　衛國的另外兩位大夫，史魚（史鰌，字子魚）和蘧伯玉（蘧音渠），孔子也很欣賞。史魚是「邦有道，如矢；邦無道，如矢」；蘧伯玉則是「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之」（《論語．衛靈公》）。也就是說，無論政治狀態如何，史魚都一如既往地像箭一樣直（如矢）。蘧伯玉呢？則是在清明的時候出來做官，黑暗的時候把本事藏起來（卷而懷之）。這兩種態度，孔子也都贊成。為甚麼贊成史魚呢？因為正直是君子的基本品格。為甚麼贊成蘧伯玉呢？因為孔子的主張，是「邦有道，穀；邦無道，穀，恥也」（《論語．憲問》）。國家政治黑暗，你不把本事藏起來，人家逼你出來做官，可怎麼辦？

　　孔子欣賞的人，還有他的學生南容，也就是南宮适（适音括，也寫作括）。南宮适是魯國人，生卒不詳。他的情況，是「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮」（《論語．公冶長》）。也就是說，國家政治清明，他保官；國家政治黑暗，他保命（李零《喪家狗》）。這樣的人，孔子也喜歡，還把自己哥哥孟皮的女兒嫁給了他。

　　其實孔子自己，也不是那種一根筋的書呆子。他不但善於為人處世，應付權貴也有一套。比如孔子四十多歲住在魯國的時候，魯國的政治狀態是不怎麼好的。朝政先是被三家大夫把持，後來又被其中一家大夫的家臣陽貨（也叫陽虎）把持。甚麼叫「家臣」？就是大夫之臣。家臣的任務，是幫助大夫打理采邑（齊家）。大夫的任務，則是幫助國君治理國家（治國）。國，是國君的。家，是大夫的。家臣只是大夫的助理，大夫也只是國君的助理。現在，國政居然被家臣把持，這就是禮壞樂崩，君臣錯位，典型的名不正言不順，雙重的胡作非為了。孔子當然不願意合作。

　　可惜一個人做不做官，並由不得自己。孔子對於陽貨，也只能「惹不起，躲得起」。據《論語．陽貨》，陽貨執政時（估計就是魯定公五年，即公元前五○五年），很想要孔子出來做官，也很想讓孔子來拜訪自己。孔子不去，陽貨就送給孔子一隻乳豬（應該是蒸熟了的，而且是派人送去的）。按照當時的禮節，孔子應該上門道謝。這下孔子難辦了。他去也不是，不去也不是，便「時其亡也，而往拜之」。時，通伺待，意思也是伺。也就是說，故意挑了個陽貨不在家的時候去回拜，沒想到在路上撞個正著（遇諸塗），被陽貨數落了一通。陽貨說：你過來，聽我跟你說（來！予與爾言）！國家混亂不堪，卻揣著明白裝糊塗，能夠算作「仁」嗎（懷其寶而迷其邦，可謂仁乎）？孔子不吭氣。陽貨便自己說：不能！又問：明明喜歡做官，卻一再錯過機會，能夠算作「智」嗎（好從事而亟失時，可謂知乎）？孔子又不吭氣。陽貨又自己說：不能！然後陽貨說：光陰似箭，日月如梭，年齡不饒人呀（日月逝矣，歲不我與）！意思是你看著辦吧！孔子沒辦法，只好假裝答應出來做官（諾，吾將仕矣）。當然，孔子並沒有當真去做，馬上去做。他出仕，是在陽貨離開魯國之後。

　　陽貨為甚麼一定要孔子出來做官呢？不清楚，大約是要搞「名人效應」。這也是歷代統治者，尤其是那些「僭主」、「權臣」的慣用手段。比如後來的曹操，就網羅了諸如孔融之類的名流，來給自己撐台子、撐門面。陽貨要孔子做官，或許有這意思。

　　其實，孔子還真不是中看不中吃的葫蘆瓜（匏瓜），他老人家也是懂政治的。這可以用《論語．季氏》中的一個故事來證明。前面說過，孔子所在的魯國，政治狀態是不怎麼好的。國君被大夫架空，大夫又被家臣挾持。魯國的大夫中，勢力最大的是季孫氏。陽貨，就是季孫氏的家臣。孔子，也做過季孫氏的家臣。季孫氏的當家人，先後有季武子、季平子、季桓子、季康子。陽貨犯上作亂，就是在季桓子的時代。不過陽貨的圖謀，後來並沒有得逞。所以魯國的政權，還是落在季孫家族手裏。

　　大夫勢力太大，國君當然不願意。所以，季孫氏與國君的矛盾很大，雙方都想設法幹掉對方。於是，到了季康子執政的時候，他就想出了一個削弱國君的辦法──攻打顓臾。顓臾（音專魚），在今山東省平邑東，是一個風姓的古國，很小。按照當時的制度，方圓不到五十里的小國，不能直屬天子，只能依附於大國，叫「附庸」（請參看《孟子．萬章下》）。顓臾就是魯國的附庸。季康子為甚麼要打顓臾呢？待會我們就知道了。

　　季康子打算攻打顓臾，這是大事。於是，在季康子手下做事的兩個學生，就去報告孔子。這兩個學生，一個是子路，還有一個是冉有。冉有長於政治，善於理財，當時的職位是「季氏宰」，也就是季康子的大管家。子路，也在季康子那裏做事。不過，冉有和子路雖然是季氏家臣，有事還是要向孔子彙報。於是，冉有牽頭，子路跟著，去見孔子。

　　孔子聽說後，就批評冉有了。孔子說：阿求，這難道不該歸罪於你嗎（無乃爾是過與）？顓臾，那是我們魯國存亡與共的藩屬呀，為甚麼要去攻打（何以伐為）？冉有說，這是老闆的意思（夫子欲之），我們兩個都不同意（吾二臣皆不欲也）。孔子一聽，就知道冉有是忽悠，便反唇相譏說，老闆要犯大錯誤了，你們都不管，要你們這些助理幹甚麼？冉有只好又說：顓臾的勢力不小了，離老闆的封邑又近（固而近於費）。現在不拿下，只怕對子孫後代不利（今不取，後世必為子孫憂）。孔子說，阿求！君子最痛恨的，就是裝腔作勢不說實話。明明是自己有想法，還要找託詞。你們說憂患，那我就告訴你們是甚麼憂患！依我看，你們老闆的憂患，恐怕「不在顓臾，而在蕭牆之內也」。蕭牆，就是宮內的小牆或者屏風。人臣見人君，看見它便肅然起敬，因此叫「蕭牆」（肅牆）。所以，孔子這話的意思就是：季孫氏真正害怕的，並不是顓臾，而是國君。「禍起蕭牆」這個成語，就從這裏來。

　　孔子這話，擊中了季康子的要害，也說明孔子很懂政治。實際上，季康子要攻打顓臾，就是害怕將來魯君收拾他們的時候，顓臾會幫忙，這才要先下手為強。那麼，季康子後來攻打顓臾了沒有呢？不清楚，因為史無記載。但孔子因此而發表的一些政見，卻流傳千古。孔子對冉有和子路講，我孔丘聽說，諸侯也好，大夫也好，都「不患寡而患不均，不患貧而患不安」。為甚麼呢？因為「均無貧，和無寡，安無傾」。如果能夠做到這三條，則本國人安居樂業，外國人心悅誠服，就不會有憂患。自己的事情搞不掂（遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也），卻去琢磨發動內戰（謀動干戈於邦內），怕是不行吧！

　　這段話很有名，問題也不少。許多學者都認為，所謂「不患寡而患不均，不患貧而患不安」，應該是「不患貧而患不均，不患寡而患不安」。貧和寡，錯位了。這個說法有道理。甚麼是「貧」？就是貧困。甚麼是「寡」，就是稀少。貧困是經濟問題，稀少是人口問題。均，是均衡；安，是安定。因此，孔子這話的意思就是：執政者應該憂患的，不是經濟貧困，而是分配不均；不是人口稀少，而是人心不安。人心不安，人再多，又有甚麼用？分配不均，錢再多，又有甚麼用？還是要鬧事，恐怕鬧得還更凶。相反，均衡，就不怕經濟貧困；和睦，就不怕人口稀少；安定，就不怕政權危險。這就叫「均無貧，和無寡，安無傾」。

　　孔子這話，不少人聽了很受用，還不時拿來說事，甚至用來主張「吃大鍋飯」，平均分配。其實孔子根本就沒有這個意思。他的「均」，不是均勻，而是均衡。所謂「均衡」，就是按照不同的身分、地位、級別、名分來分配，即康有為《論語注》所謂「各得其分」。具體地說，就是級別最高的分配最多，級別最低的分配最少，既不能僭越，也不能弄得底層一點沒有。儒家是主張等級制的，所以才先要「正名」，以便「按名分配」。至於「大家一樣」的「平均主義」，對不起，那是墨家的主張，不是儒家的。

　　這個問題，我們就不在這裏討論了。現在的問題是：孔子一門心思想做官要從政，而且有準備，有想法，有策略，還懂政治。那麼，他當上官了嗎？

　　可以說當上了，也可以說沒當上。孔子做過官的國家，一共三個：魯、衛、陳。魯國的官做得最大，一度以大司寇（公安部長）的身分攝行相事，但時間很短。從做中都宰算起，前後只有四年。在衛國做官時間最長，先後兩次，加起來七年（衛靈公三年，衛出公四年）。在陳國就只有三年。做甚麼官，也不清楚。這樣算下來，孔子做官的時間，共十四年，占他成年後生命的四分之一。孔子到過的國家，除了魯、衛、陳，還有周、齊、宋、曹、鄭、蔡、楚。他做過官的國家，約占他所到國家的三分之一。看來，他是做官的時間少，碰釘子的時候多。更何況，即便做了官，他做官的三個目的（實施政治藍圖，實踐學術主張，實現人生價值），也一個都沒達到。更多的時候，是失望地離開。在魯國，在他國，都如此。

　　這樣一路釘子碰下來，結果是子路發脾氣，孔子發牢騷。孔子六十一歲那年（公元前四九一年）曾經到陳國做官，六十三歲那年（公元前四八九年）離開陳國去蔡國，半路上被人圍困，斷了糧，一行數人都餓得爬不起來，當時子路就發脾氣了。據《論語．衛靈公》，子路「慍見」，對孔子說：「君子亦有窮乎？」這裏要說明一下。窮，是沒路走，不是沒錢用。在古代，沒錢用叫「貧」，有錢用叫「富」；沒地位叫「賤」，有地位叫「貴」；沒出路叫「窮」，有出路叫「達」。達，就是通暢；窮，就是困窘。窮與達相對應，貧與富相對應，賤與貴相對應。貴賤、貧富、窮達，是三組概念。慍見，也有兩種解釋。一種是把「見」解釋為見面的見，則「慍見」就是氣沖沖地去見孔子。一種是把「見」解釋為表現的現，則「慍見」就是憤怒之情溢於言表。總之，子路怨恨地對孔子說：君子也會走投無路嗎？

　　子路發脾氣，孔子怎麼說？孔子說，君子當然也會有走投無路的時候（君子固窮），但君子不像小人，一遇到這種情況，就歇斯底里，胡作非為（小人窮斯濫矣）。很顯然，孔子這話是批評子路，也是給自己和學生們打氣。是啊，君子任重道遠，豈能指望一帆風順？因此「君子固窮」。問題是不管遇到甚麼困境，也不能自甘墮落，不能沒了君子風度。這叫甚麼？這叫倒驢不倒架。

　　其實孔子也是有怨氣的，而且還被別人看出。那是孔子在衛國時的事情。據《論語．憲問》，有一天孔子在室內擊磬，門外有個挑草筐的漢子聽見了。漢子說，擊磬的這個人有心事呀（有心哉，擊磬乎）！聽了一會又說，你這樣乒乒乓乓地敲，也太俗氣了吧（鄙哉，硜硜乎）！你那點心思，不就是抱怨人家不瞭解你嗎（莫己知也，斯已而已矣）？水深，就穿著衣服過河；水淺，就撩起衣服過河嘛（深則厲，淺則揭）！這話甚麼意思？李零先生的解釋是：世事的深淺，你又不是不知道，幹嘛非得死乞白賴要別人理解你？孔子聽了，只好說，他說得如此果決，我就無話可說了。是啊，說甚麼呢？承認也不是，不承認也不是啊！

　　孔子有怨氣，也發過牢騷。據《論語．公冶長》，有一天孔子忽然大發感慨：我的主張行不通呀（道不行）！真想坐隻木筏子，到海上去漂泊（乘桴浮於海）。跟著我走的，也就是阿由吧（從我者，其由與）？子路聽說，喜出望外，心想自己真是老師的得意門生。老師漂洋過海，不帶別人，就帶我。沒想到孔子接著又潑了一瓢冷水，說「由也好勇過我，無所取材」。這句話也有多種解釋。一種解釋是：子路這人也太勇敢了，這就不可取（楊伯峻的解釋）。另一種解釋是：子路倒是比我還勇敢，可惜找不到做木筏子的材料（李零的解釋）。我比較傾向於李說。前面說過，子路和孔子的關係，有點像李逵和宋江。他口無遮攔，常常挨罵，很像李逵。忠心耿耿，近於盲從，也像李逵。老師說到哪裏去，他連想都不會想，就會跟著走。孔子說「從我者，其由與」，是事出有因的。可惜「乘桴浮於海」，只不過說說而已。子路當了真，孔子哭笑不得，又不能說穿，就只好打圓場，說是「無所取材」（找不到做木筏子的材料）。

　　海外，其實是去不得的；海內，則徒然讓人傷心。這就是孔子的狀況。

　　那麼，他該怎麼辦？

　　四　頭號教書匠

　　好在孔子想得通。不能「從政」，那就「為政」。

　　甚麼叫「從政」，甚麼叫「為政」？從政，就是實際做官；為政，就是影響政治。其實「為政」一詞的本義，是從事政治。據《論語．為政》，有人曾經問過孔子：「子奚不為政？」這話直譯過來，就是「先生為甚麼不從事政治」。其實他的意思，是「先生為甚麼不出來做官」。孔子怎麼回答呢？孔子說，《尚書》不是說了嗎？要孝順父母，友愛兄弟，把這風氣推行到政治上去（孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政）。這就是從事政治呀（是亦為政），還要怎樣才算從事政治（奚其為為政）？於是，「為政」這個詞，在《論語》中就有了特定的涵義，即不但是「參與政治」，也包括「影響政治」。只要能夠參與政治，或者影響政治，就是從事政治，也就是「為政」。做不做官，倒不一定。

　　實際上孔子一天都沒離開過政治。前面說過，朝廷有甚麼事，那些在朝的學生是會報告孔子的。比如季康子打算攻打顓臾，冉有和子路就到孔子那裏去請示彙報。這可能是規矩，可能是習慣，也可能是要向先生討教，或者希望得到先生的支持。總之，做官的學生經常會向不做官的先生彙報工作。據《論語．子路》，有一次，還是冉有，也就是當季孫氏大管家（季氏宰）的那個，下班回來見孔子。孔子問他：怎麼這樣晚（何晏也）？冉有說，有政務（有政）。孔子說，是事務吧（其事也）！如果有政務，我雖然不在朝（雖不吾以），也會知道的（吾其與聞之）。可見，孔子即便不從政，也能為政。

　　這就好像有點問題，因為孔子還說過「不在其位，不謀其政」的話。這話在《論語》中記載了兩處，一處在《泰伯》，一處在《憲問》，好像與「雖不吾以，吾其與聞之」矛盾。其實「不謀其政」的關鍵詞，是「謀」。謀，就是謀劃，即進入操作層面。不謀其政，就是不越位操作，也不超出自己的權限來考慮政事的處理，但不等於不「思」（關心政治），不「施」（影響政治），不「為」（參與政治）。所謂「施於有政，是亦為政」，就是這個意思。

　　那麼，怎樣才能參與政治或者影響政治呢？

　　也有兩個辦法，一是游說君主，二是教書育人。游說的對象，包括國君，也包括執政的大夫。據錢穆先生《孔子傳》和李零先生《喪家狗》，公元前五一七年，即孔子三十五歲那年，他到過齊國。公元前四九七年（孔子五十五歲），到公元前四八四年（孔子六十八歲），周遊列國十四年。出國的目的，一是「從政」，二是「為政」。也就是說，如果有可能，孔子希望能在某個國家做官，實施自己的政治主張。如果做不了官，則希望能夠游說執政者，推銷自己的政治主張。所以我說，孔子如果活到今天，肯定會上「百家講壇」，或者在網上開博客。這實在比東奔西走到處游說效率高多了。

　　孔子第一次出國，見了齊景公；第二次出國，在衛靈公、陳涽公、衛出公那裏做過官，見過楚國的葉公，還打算見趙簡子和楚昭王。但孔子的官做得並不開心，事也辦得不順。據《史記．孔子世家》，齊景公想用他，被晏嬰拆台；楚昭王想用他，被子西拆台。齊景公原本是要把尼谿（尼溪）之田封給孔子的，晏嬰如此這般一說，齊景公就變了卦，對孔子就敬而遠之了（敬見孔子，不問其禮），後來乾脆客客氣氣地把他打發回去。齊景公的做法也很絕。他先是談待遇，說季孫氏那樣的薪水寡人可是開不了。然後是找藉口，說寡人老朽，沒法用先生（此事《論語．微子》也有記載）。孔子只好回國。同樣，楚昭王原本是要封給孔子七百里地的，子西頭頭是道一說，楚昭王就變了卦，孔子也只好離開楚國。晏嬰和子西為甚麼要擋橫呢？茲事體大，我們以後再說（見本書第五章第一節）。總之，孔子轉了一大圈，還是沒有出路。這可真是流浪的腳步走遍天涯，沒有一個家，難怪有個鄭國人要說他「累累若喪家之狗」（《史記．孔子世家》）。本國讓他痛心，別國讓他傷心，孔子豈非喪家？

　　從政不如意，為政碰釘子，孔子還有路嗎？

　　有。甚麼路？育人。換句話說，就是把自己的學生培養出來，讓他們去從政、為政，推行自己的政治主張。仍據錢穆先生《孔子傳》，孔子授徒設教，應該是在他三十歲那年（公元前五二二年）；而據李零先生的研究，孔子招收的學生，可以分為三批。第一批是在他三十五歲之前，住在魯國的時候。第二批是在他五十四歲之前，自齊返魯後。第三批是在孔子五十五歲到六十八歲之間，周遊列國之時。這三批學生，我分別稱之為「黃埔一期」、「黃埔二期」和「黃埔三期」。此外還有年代不可考和不見於書傳的，一大堆。

　　這樣算下來，孔子的學生一共有多少？很多。歷史上的說法，是三千弟子，七十二賢人。這在當時，可是一個驚人的數字，等於一個人又辦北大又辦清華。這還是在冊的，此外還有編制外的。比如陳亢（音剛），我懷疑就是「編外粉絲」。陳亢，字子禽，生於公元前五一一年，比孔子小四十歲，陳國人。他在《論語》中出現三次，三次都是提問題，一次問孔子的兒子孔鯉，兩次問孔子的學生子貢。問子貢的兩次，一次記載在《子張》，是他問子貢：先生對仲尼恭恭敬敬（子為恭也），難道他老人家真比先生您強嗎（仲尼豈賢於子乎）？這口氣，很不像孔子自己的學生。其結果，當然是被子貢駁回，說他老人家生得光榮，死得可惜（其生也榮，其死也哀），豈是我們這些凡夫俗子比得上的（如之何其可及也）？還有一次記載在《學而》，是他問子貢：孔夫子每到一個國家，一定知道這個國家的政治狀況（夫子至於是邦也，必聞其政），是他自己問來的（求之與），還是別人告訴他的（抑與之與）？子貢說，這些情況，是靠他老人家的溫和、善良、恭敬、簡樸和謙讓得來的（夫子溫良恭儉讓得之）。也就是說，正因為我們老師為人好，所以大家都樂意把情況告訴他。至於是他老人家主動問，還是別人主動說，並不重要。從這段對話看，陳亢也不像孔子的學生。

　　問孔鯉的一次記載在《論語．季氏》。孔鯉，字伯魚，生於公元前五三二年（孔子二十歲時），卒於公元前四八三年（孔子六十九歲時）。陳亢比孔子小四十歲，比孔鯉也小了一輩，因此稱孔鯉為先生。陳亢問孔鯉：先生您在老先生那裏，也聽到過一些甚麼特別的教導吧（子亦有異聞乎）？這意思很清楚：你爸當老師，你又是他的獨生子，總該吃過小灶的。孔鯉回答說，也沒甚麼特別（未也）。接下來，孔鯉講了兩件事。他說有兩次，父親大人「嘗獨立」，他自己「趨而過庭」，被叫住問了話。趨，就是小步快走，表示恭敬的意思。庭，則是建築物台階前的空地，即院子。也就是說，有一天，孔子一個人站在庭院裏，孔鯉恭恭敬敬邁著碎步從他面前走過，結果被孔子叫住。孔子問他，學詩了嗎？孔鯉回答，還沒有。孔子說，不學詩，就不會說話（不學詩，無以言）。於是孔鯉「退而學詩」。又一天，孔子又是一個人站在庭院裏，孔鯉又恭恭敬敬邁著碎步從他面前走過，結果又被孔子叫住。孔子問他，學禮了嗎？孔鯉回答，還沒有。孔子說，不學禮，就不會做人（不學禮，無以立）。於是孔鯉「退而學禮」。然後孔鯉告訴陳亢：我聽到的，就這兩條（聞斯二者）。結果陳亢非常興奮，說我只問一個問題，就得到了三個答案：知道了詩，知道了禮，還知道君子要疏遠自己的兒子。這口氣，不但像粉絲，而且像媒體。

　　孔子的學生和粉絲這樣多，他「招生」的時候有選擇、有條件嗎？或者說，孔門之中，有「准入制度」或「准入標準」嗎？

　　許多人認為沒有。因為孔子有兩句名言，一句叫「有教無類」（《論語．衛靈公》），還有一句叫「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」（《論語．述而》）。束脩，就是十條乾肉。因此，不少人認為，只要交十條乾肉，就能成為孔子的學生。身分地位、地域種族等等，都不是問題。後面這一點，差不多也是學術界的共識。比如楊伯峻先生就把「有教無類」這句話，翻譯為「人人我都教育，沒有區別」。李澤厚先生也把這句話翻譯為「教學生不要分類別」，而且認為孔子能打破族類界限，實乃「重大進步」。

　　其實這裏面有許多問題可以討論。首先，束脩，或者十條乾肉，是見面禮，不是學費。而且，我讀研究生的時候，曾經聽先師吳林伯先生說，束脩一語雙關，還表示願意接受約束和修理。顯然，條件也還是有一點的，那就是要表示拜師的誠意。何況有所教誨，也不一定就是收為學生。回答他一些問題，也可以說是「吾未嘗無誨焉」嘛！

　　其次，「有教無類」也未必是「無類而教」，即不分類別（身分地位、地域種族）地進行教育。實際上，要弄清楚甚麼叫「有教無類」，得先弄清楚「有Ａ無Ｂ」這種句式。這種句式在漢語中有四種意思：一，只有Ａ，沒有Ｂ，比如有勇無謀、有名無實；二，有Ａ，沒有非Ａ（Ｂ），比如有增無減、有過之無不及；三，既有Ａ又沒有Ａ，比如有意無意、有一搭沒一搭；四，如果有Ａ，就沒有Ｂ，比如有備無患、有恃無恐。「有教無類」屬於哪一種呢？第一種不對。因為教與類不像勇與謀、名與實，是矛盾對立的兩面。第二種也不對，理由同上。第三種更不對。能選擇的，只有第四種，即「有Ａ則無Ｂ」。比方說，有備則無患，有恃則無恐。同樣，有教則無類。所謂「有教則無類」，就是說，人，原本是「有類」的。比如有的智，有的愚；有的賢，有的不肖。但通過教育，卻可以消除這些差別。這就叫「有教則無類」，簡稱「有教無類」。可見「有教無類」是教育的結果，不是前提。這個觀點，是謝質彬先生在一九八九年第十一期《文史知識》提出來的，我同意。

　　通過教育來消除差別，這是一個了不起的構想。因此，說孔子是中國歷史上最偉大的教育家，一點也不過分。可惜孔子並不能把全社會人與人之間的差別都予以消除，這事他一個人做不了。他能做到的，也就是教好自己的學生。

　　於是我們要問：孔子招學生，都教些甚麼，又怎麼教？

　　孔子的教學，有四教、四科之類的說法。四教，就是「文、行、忠、信」（《論語．述而》），也就是歷代文獻（文）、社會實踐（行）、道德修養（忠）、行為準則（信）。四科，則是德行、言語、政事、文學（《論語．先進》）。文學不是詩歌、小說、散文，是熟悉文獻；言語，則是能言善辯。德行和政事就不用解釋了。總之孔子的學問，一是道德，二是政治。自然科學、工程技術、國計民生、通商貿易，他都不關心。這是孔子的局限。

　　所以孔子教學生，主要也就兩條：一是做官，二是做人。怎麼教？主要也是兩條：一是答問，二是討論。答問的記錄，《論語》中有很多。問孔子的人，有學生，也有別人。問的問題，也主要是做官和做人。我統計了一下，《論語》書中，孔子回答得最多的問題，是政治（包括做官、事君、為政），十九次。其次是問對某個人的評價，十二次。再次是問仁，九次。又再次是問禮，五次；問孝，三次；問君子，三次；問士，二次。其餘，如問友、問知、問明、問達、問行、問好惡、問做人、問成人，也都可以歸入問仁問孝一類。有人問過軍事，孔子的回答是他不懂，沒學過（《論語．衛靈公》），也有人問過鬼神，孔子的回答是「未能事人，焉能事鬼」（《論語．先進》）。這兩個答案，都等於拒絕回答。拒絕回答當然也是回答。答案就是：這些問題我沒興趣。感興趣的，只有政治學和倫理學。

　　其實即便是問文學，孔門師生也能扯到政治倫理上去。比如子夏向孔子問詩，兩個人之間的問答就讓人摸不著頭腦。子夏，就是卜商，生於公元前五○七年，比孔子小四十四歲，「黃埔三期」的，也是孔子的重要學生之一。據《論語．八佾》，有一次子夏問：《詩經》上說「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，甚麼意思呀（何謂也）？這話的前兩句（巧笑倩兮，美目盼兮），見於《詩經．衛風．碩人》。倩，笑容美好的樣子；盼，眼睛明朗的樣子。「素以為絢兮」是逸詩，楊伯峻先生翻譯為「潔白的底子上畫著花卉」，可以商量。其實「素以為絢」是倒裝句，即「以素為絢」，因此應該翻譯為「以本色為美」。也就是說，這三句詩的意思是：笑容甜甜的，眼睛亮亮的，最本色的，就是最美麗的呀！

　　這個意思實在是很清楚，子夏為甚麼還要問？顯然，他是要「舉一反三」。於是孔子回答「繪事後素」。繪事，就是畫畫；後素，就是「後於素」。也就是說，畫畫，要先用白顏色打底子，然後才能畫花紋。這就已經是由此及彼，說開去了。誰知子夏竟大受啟發，高興地問：「禮後乎？」甚麼叫「禮後乎」？就是說，禮，也像繪畫的花紋一樣，要放在打底子的後面吧？孔子一聽，喜出望外地說：阿商呀阿商，啟發我的人就是你呀（起予者商也），我可以和你討論詩了（始可與言詩已矣）！孔子為甚麼會這樣說？因為在孔子看來，禮樂也是要先打底子的。拿甚麼打底子？仁。仁愛或者仁義，就是禮樂的底子。仁為禮樂之本，當然要先仁義而後禮樂。這就叫「禮後」，或者說「仁先禮後」。

　　不過這樣一來，「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」這句話的本意就變了，不再是「以本色為美」，而是「以本色為底」。所以楊伯峻先生的翻譯，雖未必是詩的原意，卻符合孔子的想法。曲解詩意的，不是楊先生，倒是孔夫子。那麼，是孔子不懂詩嗎？不是。他是故意曲解，也就是要借古人的話，說自己的事。原意不原意，曲解不曲解，嚴謹不嚴謹，他可不管。現在許多人都主張「我注六經」，痛恨「六經注我」，卻不知道孔夫子恰恰是這種做法的老祖宗。當然，這樣做，對不對，好不好，也可以另案討論。至少我個人認為，在講解經典的時候，還是先弄清原意，再發表看法為好。

　　當然，我這樣說，並不是批評孔子。孔子的「曲解詩意」，其實是不怎麼好批評的。為甚麼呢？環境不同，目的不同，想法也不同。孔子和子夏談詩，並不是做研究，而是講道理。他的這堂課，也不叫「詩經研究」。子夏問，孔子答，目的都不在詩之中，而在詩之外。詩的本意，也就並不重要。只不過這個彎，也實在轉得太大了一點，讓我們看得一頭霧水。但從這裏，我們也能看出孔子教學的方式：一是啟發式，二是討論式。

　　實際上，孔子也經常和他的學生討論問題。據《論語．先進》，有一次（李零先生認為是在孔子六十歲以後），子路、曾皙、冉有、公西華四個人陪孔子坐著。子路和冉有，前面介紹過了。曾皙，名點，字子皙，生卒不詳，大約比孔子小二十多歲。他是曾子（曾參）的父親，為人比較「另類」，喜歡吃一種名叫「羊棗」的小柿子。公西華，名赤，字子華，生於公元前五○九年，比孔子小四十二歲。他們四個人陪孔子坐，是按年齡來排序的。小九歲的子路第一，曾皙第二，小二十九歲的冉有第三，公西華最後。

　　坐定之後，孔子就說：「以吾一日長乎爾，毋吾以也！」這話按照李澤厚先生的解釋，就是我不過比你們大幾歲，你們不要有顧慮。這是營造談話氛圍，很值得我們當老師的和做談話節目的主持人學習。接著孔子問：你們平時總說別人不瞭解自己（居則曰不吾知也）。如果有人瞭解，你們想幹甚麼（如或知爾，則何以哉）？

　　這就是要討論了。於是，子路想也不想就回答說（率爾而對曰）：一個有千乘戰車的國家，夾在大國之間，外有強敵，內有饑荒。如果交給我去治理，三年之內，就能讓國民人人有勇氣，個個懂道理（可使有勇，且知方也）。當時的制度，是以一千乘戰車為一軍。天子六軍，大國三軍，中國二軍，小國一軍。一個有千乘戰車的國家，是個小國。子路打算去治理一個小國，志向不能說很大，也不能說很小。

　　子路說完，孔子就笑了（哂之）。哂，有兩個意思。一是微笑，二是譏笑。孔子是微笑還是譏笑？回頭再說，反正孔子笑了。又問冉有：阿求，你怎麼樣？冉有說：縱橫六七十，或者五六十里的地方，我去治理，三年之內，可以解決溫飽（可使足民）。至於建設精神文明的事，就得另請高明（如其禮樂，以俟君子）。

　　孔子又問公西華：阿赤，你怎麼樣？公西華說：我不敢說能幹，只能說想學。我希望能夠穿著禮服戴著禮帽，在祭祀和結盟時做一個主持人。

　　孔子最後問曾皙：阿點，你怎麼樣？當時曾皙正在鼓瑟。鼓，就是彈奏。看來，孔子上課，是有人伴奏的，就像中央電視台的《實話實說》。按照楊伯峻先生的翻譯，孔子問話的時候，曾皙的伴奏也正好接近尾聲（鼓瑟希），便鏗地一聲把瑟放下站起來（鏗爾，舍瑟而作），回答說：我和他們的想法不一樣。孔子說：那又有甚麼關係？也就是「各言其志」罷了。於是曾皙就說：我嚮往的，是暮春三月，換了春裝，和五六個青年人，六七個小孩子一起，在沂水邊洗洗澡，在祭壇上吹吹風，唱著歌兒回家去。好嘛，藝術家！誰知孔子竟「喟然歎曰」，也就是長歎一聲說：「吾與點也！」

　　孔子這個「吾與點也」是甚麼意思？要看「與」怎麼解釋。解釋為「讚許」，就是「我贊成曾點的想法」。解釋為「相與」，就是「我和曾點一起去」。當然，這兩種解釋也可以並為一種：我贊成曾點，我欣賞曾點，我和曾點一起去！

　　這就奇怪！孔子不是主張讀書做官嗎？子路想做的官最大，孔子為甚麼要笑他？曾皙不想做官，孔子為甚麼要贊成？孔子到底喜歡甚麼樣的學生？

　　五　誰是好學生

　　我們的問題，也是孔門弟子的問題。

　　討論結束後，子路、冉有、公西華先走，曾皙後走。曾皙就問孔子：他們三個講得怎麼樣？孔子說：也就是講了各自的想法而已（亦各言其志也已矣）。曾皙問：先生為甚麼要笑仲由呢？孔子說：治國靠禮，他一點都不謙讓，所以我笑他。看來，孔子的「哂之」，是含有譏笑意味的微笑。曾皙又問：難道冉求講的不是治國嗎？孔子說，怎麼不是？曾皙又問：那麼公西赤講的不是治國嗎？孔子說，有祭祀，有結盟，不是治國是甚麼？如果阿赤都只能做小事，誰來做大事？

　　這次討論，就到此為止，留下了許多不解之謎讓後人猜。比方說，孔子對他這四個學生到底怎麼看？曾皙，好像是欣賞的，「吾與點也」嘛！其他三位呢？似乎沒甚麼，不過「各言其志也已矣」。其實子路、冉有、公西華，都是孔子的好學生。他們三個的關係，也可能比較密切，多次同時在《論語》中出現。比如仍據《先進》篇，子路曾經問孔子：聽到了就去做嗎（聞斯行諸）？孔子說，父親和兄長都在，怎麼能聽到了就做（有父兄在，如之何其聞斯行之）？冉有也問了同樣的問題：聽到了就去做嗎（聞斯行諸）？孔子說，當然，聽到了就該去做（聞斯行之）。這下子公西華不懂了。同一個問題，怎麼會有兩種答案呢？所以他對孔子說：「赤也惑，敢問。」孔子回答說：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」求，就是冉有。由，就是子路。退，就是退縮。兼人，就是勇為。冉有這個人，大約比較瞻前顧後，因此孔子鼓勵他勇往直前。子路這個人，則膽大妄為，因此孔子告誡他不要聽風就是雨。孔子的因材施教，這條記載就是證明。

　　其實孔子對子路、冉有、公西華是有評價的，只不過不在這一篇，在《公冶長》。當時魯國有個貴族叫孟武伯的曾經問孔子：子路、冉有和公西華是否「仁」。孔子的回答是，子路可以負責千乘之國的兵役和軍政，冉有可以當邑縣的長官和大夫的管家，公西華可以當外交官和主持人。至於他們是不是「仁」？不知道。此外，同為《先進》篇，還記錄了孔子與季子然（可能是季孫家的人）的對話。這人問孔子，子路和冉有算不算「大臣」？孔子回答說，他們兩個，可以算是「具臣」。意思也很清楚：不算「大臣」。

　　把這幾條材料放在一起，孔子的看法就很明確了：他肯定子路、冉有和公西華的能力，而且說法和他們的自我評價一樣，但對他們的境界有保留。甚麼是「具臣」？就是有工作能力的臣僚。甚麼是「大臣」？孔子的定義，是「以道事君，不可則止」。也就是說，以大道和正義來輔佐君主（包括諸侯和大夫）。如果行不通，就辭職。顯然，子路和冉有還做不到這一點，所以孔子不承認他們是「大臣」。也所以，季子然又問了一句：那他們會一切都順從老闆，是老闆的跟屁蟲嗎（然則從之者與）？孔子說，殺父弒君的事，倒不會跟著幹。這就很清楚：子路和冉有，有工作能力，能夠治國齊家；有道德底線，不會弒君殺父；但還沒有達到「以道事君，不可則止」的最高境界。

　　這是子路和冉有。公西華呢？也是個有能力的，尤其擅長外交。據《論語．雍也》，公西華曾出使齊國。公西華走了以後，冉有就為他的母親向孔子請求小米（請粟）。這個「請粟」是要還是借？不清楚。冉有為甚麼能向孔子「請粟」？因為擅長理財的冉有，這時是孔子的大管家（宰）。他是先當孔子的宰，為孔子理財，然後才當季康子的宰，為季康子理財的。冉有「請粟」，孔子怎麼說？孔子說，給他六斗四升（與之釜）。冉有請求再加一點。孔子說，那就再加二斗四升（與之庾）。結果呢？冉有給出的小米，大大超過這個數字（與之粟五秉）。孔子就不高興了。孔子說，阿赤出使齊國，坐著高級轎車（乘肥馬），穿著漂亮衣服（衣輕裘）。君子「周急不繼富」，只可雪裏送炭，哪能錦上添花？

　　此事是一個疑案，有許多問題弄不清。比方說，公西華出差，為甚麼要孔子給錢？他出的究竟是公差（替魯君辦事），還是私差（替孔子辦事）？公西華「乘肥馬，衣輕裘」，他的母親為甚麼還沒錢用？公西華家裏缺錢缺糧，他自己為甚麼不說，要冉有去「請粟」？這些問題，學術界歷來爭執不下。我認為，公西華出的是公差。他「乘肥馬，衣輕裘」，是魯君給他的待遇，也是為了魯國的體面。但公款不能私用，公西華也不能把魯君的錢給母親，或者讓母親和自己一樣「乘肥馬，衣輕裘」。挪用公款是不忠，母親沒錢是不孝。忠孝不能兩全，公西華只能如此。冉有卻認為，一個人在外頭風光體面，家裏也不能窮兮兮的。可是這話並不能去對魯君講，也就只好向老師要錢。孔子認為冉有的要求有一定道理，就批准了六斗四升再加二斗四升。冉有呢？覺得這麼一點小米，並不能使公西華的母親也和她兒子一樣體面，就自作主張給了一大筆。這就和孔子的想法不同了。孔子認為，即便是慈善事業，也不是這麼做的。何況冉有的做法，還是慷他人之慨？

　　事實上，就在「子華使於齊，冉子為其母請粟」這一章後面，緊接著就有一條相關記錄，也在《論語．雍也》。這記錄說，孔子有個學生叫原思。原思就是原憲，字子思，生於公元前五一五年，比孔子小三十六歲，「黃埔三期」的。這人是個貧困生。如果說子貢是孔門弟子中最富的，原憲就是最窮的。公西華家裏沒錢，那是相對他在外面的風光而言。原憲卻是真窮，窮得叮噹響。也許是由於這個原因，孔子讓他做了自己的管家（應該是在冉有做了季康子的宰之後），並給他「粟九百」。九百甚麼？斗？升？斛？石？不知道。但孔子的俸祿是「粟六萬」，九百也算不少。可是原憲不要。孔子就說：你不要拒絕。自己不吃，也可以給鄉親們嘛！可見孔子並不小氣，但有原則。該給就給，該多少就多少，不該就不給。

　　當然這也只是我的猜測，姑妄言之。但我們也可以從中看出三點。第一，孔子的生活水平至少是小康，否則拿不出那麼多錢來給學生。第二，孔門有如大夫的家族，有老闆（孔子），還有管家（宰）。第三，孔門師生關係不錯，有如家人。學生幫先生管事，還多少有一點自主權。同學之間，也像兄弟，連同學家裏的事都管。

　　這就是公西華的情況。公西華達到了最高境界嗎？也沒有。孔子心目中的最高境界是甚麼？仁。孔子對公西華的評價是甚麼？和子路、冉有一樣，也是「不知其仁也」。其他學生呢？孔子沒說，估計也不算。因為在孔子看來，就連他自己，都達不到。孔子說得很清楚：「若聖與仁，則吾豈敢」（《論語．述而》）。也就是說，聖和仁這兩種評價，我是不敢當的。孔子都不敢當，就別說是學生們了。

　　有人說，孔子這話是謙虛、客氣，不能當真。因為在「若聖與仁，則吾豈敢」後面，還有孔子的自我評價──要說我這個人「為之不厭，誨人不倦」，倒還差不多（可謂云爾）。於是人們就想：孔子，不會只是學習不厭煩、育人不疲倦吧？孔子的境界，也不會僅此而已吧？可見「若聖與仁，則吾豈敢」是謙虛。

　　孔子是謙虛嗎？未必。實際上「為之不厭，誨人不倦」這個評價並不算低。所以公西華馬上就接了一句：這正是我等學不來的（正唯弟子不能學也）。當然，公西華也可能是拍馬屁。但不管怎麼說，孔子自己不算「仁」，學生們也就算不了，包括曾皙。

　　那麼，孔子欣賞曾皙甚麼？

　　這個問題不好回答。曾皙這個人，在孔門弟子中，遠不如他兒子曾參重要。他在《論語》中，也就出現了一次。按照孟子的說法，他也不是孔子的得意門生。孟子說，孔子最欣賞的，是「中行之士」，叫做「中道」。次一等，是「狂放之士」，叫做「狂者」。再次一等，是「狷介之士」，叫做「狷者」。最次一等，是「好好先生」，叫做「鄉原」（也叫「鄉愿」）。中行之士不偏不倚，中規中矩，合於中庸之道，最好。狂放之士積極進取，但志大才疏，次之。狷介之士潔身自好，但消極無為，再次。好好先生表面上一團和氣，實際上同流合污，看起來還無可指責，最壞，簡直就是賊害道德的人，即「德之賊」。曾皙，就是第二等的狂放之士，即「孔子之所謂狂」（《孟子．盡心下》），孔子怎麼會十分欣賞？但如果孔子並不欣賞，請問他那個「吾與點也」又是甚麼意思？

　　對不起，沒人知道。就連曾皙自己，大約也一頭霧水。下課以後，他故意落在後面，問這問那，就因為不明白老師為甚麼單單誇他。可惜曾皙不敢直接問，孔子也不直接答。說了半天，還是不清不楚，惹得後人亂猜。從朱熹開始，就各種說法都有，眾說紛紜，莫衷一是。我倒是比較贊成李澤厚先生的觀點，孔子也許不過「一時讚歎」，未必有甚麼深意。但要說一點意思都沒有，怕也不是。意思嘛，應該還是有一點的。事實上，即便曾皙本人不是孔子最欣賞的學生，他那個「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」的志願，孔子還是真欣賞。所謂「吾與點也」，既是孔子「一時之讚歎」，恐怕也是他「由衷之讚歎」。

　　這就有點意思了。甚麼意思呢？我認為就是「樂」。

　　樂，是孔子學說的重要範疇之一。在孔子那裏，做人的最高境界是「仁」，治學的最高境界就是「樂」。孔子有句名言，叫做「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」（《論語．雍也》）。也就是說，對於知識和學問，知道不如喜歡，喜歡不如快樂，快樂是最高境界。為甚麼？孔子沒說，但可以從他的另一句話去猜。孔子的另一句名言，是「古之學者為己，今之學者為人」（《論語．憲問》）。還有一句話也可以做參考，就是「君子求諸己，小人求諸人」（《論語．衛靈公》）。己，就是自己；人，就是別人。為己，就是為自己；為人，就是為別人。同樣，求己，就是求自己；求人，就是求別人。所以這兩句話，就可以理解為「為人不如為己」和「求人不如求己」。

　　這就很難被某些人接受。孔夫子，大聖人，怎麼會說這種「自私自利」的話？於是後世的一些儒生，便千方百計來做一些曲裏拐彎的解釋，比如把「求」解釋為要求、責備。其實，如果我們把這話界定在學習的範圍內，就完全正確。人，為甚麼要學習？歸根結柢，在為了自己。往小裏說，是為了自己能夠自食其力謀生；往大裏說，則是為了自己能夠堂堂正正做人。甚至我們還可以說，自食其力謀生，正是堂堂正正做人。謀生，是每個人自己的事，別人替代不了。做人，也是每個人自己的事，別人也管不著。為了自己能夠問心無愧地活著而做人，這是君子；為別人活著，做給別人看，這是小人。這就叫「古之學者為己，今之學者為人」。為自己，也就只能靠自己。所謂「求諸己」，就是靠自己。所謂「求諸人」，就是靠別人。別人和自己，誰可靠？自己。從來就沒有甚麼救世主，也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己。

　　讀書學習做學問，既然是為了自己，也只能依靠自己，那就必須快樂。因為學習的目的，原本就是人的幸福。如果這幸福的表現形式居然是痛苦，那它還是不是幸福，就成了問題。何況在孔子看來，學習是終身的事。如果學習是痛苦的，豈非讓人痛苦一輩子？實際上，孔子一直都在強調快樂。《論語》的第一句話，就是「學而時習之，不亦說（悅）乎」（《論語．學而》）。這也是一句歷來說不清的話。時，是按時，還是時時？習，是練習，還是複習？有爭議。但學習應該快樂、愉悅，則是肯定的。其實你看孔子的教學，比如他和學生之間的討論，是何等的快樂。他的課堂，簡直就是「快樂大本營」。所以，我從來不贊成甚麼「學海無涯苦作舟」，更不主張「頭懸樑錐刺股」。我的口號是：如果所有的學校和課堂都充滿快樂，中國的教育就真正成功了！

　　學習是快樂的。誰在學習中快樂，誰就是孔子的好學生。曾皙是否做到了這一點，我們不清楚。但他至少是快樂的，或者認為快樂是重要的，所以孔子贊成他。但是，如果既像孔子一樣好學，又像曾皙一樣快樂，恐怕就非成為孔子最鍾愛的學生不可。

　　那麼，這個人是誰呢？

　　顏回。顏回，字子淵，所以也叫顏淵。他生於公元前五二二年，卒於公元前四八一年，比孔子小三十歲，「黃埔二期」的。顏回經常受老師表揚，最討孔子喜歡。而且，孔子表揚他的話，都很過頭。比如前面說過，曾經兩次有人問孔子「弟子孰為好學」，孔子都回答「有顏回者好學」，還說顏回一死就沒有了，好像別人都不是他的學生（分別見《論語．雍也》和《論語．先進》）。孔子甚至還說，他的學生當中，只有顏回能夠做到「其心三月不違仁」，也就是長時間地不違背仁德。至於其他學生，頂多撐他十天半個月（《論語．雍也》）。好傢伙！幸虧顏回只是「不違」，還不算「達到」。否則，他連老師都超過了。

　　顏回為甚麼討老師喜歡呢？也有許多原因，比如好學、聽話、善悟等等。但我以為，顏回的「樂」，恐怕是重要原因。孔子曾經這樣讚美顏回：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」（《論語．雍也》）簞，就是盛飯的竹籃；瓢，就是舀水的瓜瓢。所謂「一簞食，一瓢飲」，也就是生活極其貧困簡單。這是許多人都忍受不了的（人不堪其憂），只有顏回「不改其樂」。窮開心嗎？喜歡住貧民區嗎？當然不是。顏回之樂，顯然不在簞食、瓢飲、陋巷，而在謀道、讀書、做學問。也就是說，只要能夠治學悟道，顏回就快樂。吃甚麼，喝甚麼，住在哪裏，無所謂。這就叫「不改其樂」。其，就是顏回的。其樂，就是顏回自己的、本來的、固有的樂。所以，顏回「不改其樂」，就意味著他把學問和道德本身當作了快樂。這就是謀道治學的最高境界了。難怪孔子要像唱詠歎調一樣地誇他：賢哉回也！賢哉回也！

　　孔子不但誇顏回，還要當著別的學生誇，和別的學生做比較。比如我們前面就說過，孔子曾經問子貢，你和顏回哪個更強。子貢這人乖巧，馬上就說顏回比阿賜強多了，結果孔子大為高興。孔子甚至替顏回抱不平。他說，顏回的學問和道德都好啊（回也其庶乎），可是一貧如洗，窮得叮噹響（屢空）。阿賜不守本分（賜不受命）去做生意，投機取巧，卻一猜一個準（億則屢中），次次發大財（《論語．先進》）。這話恐怕有問題。顏回自己都「不改其樂」，您老人家著的哪門子急？安貧樂道固然好，經商做官也不錯嘛！想當年，您老人家想回國，不就是子貢和冉有在張羅嗎（請參看《史記．孔子世家》）？子貢不掙錢，冉有不做官，大家都學顏回，您老人家周遊列國，誰贊助呀？您老人家打道回府，誰幫忙呀？

　　所以，孔子誇顏回，就有人服，有人不服。誰不服？子路。據《論語．述而》，有一次，孔子當著子路的面對顏回說：有人用，就做官（用之則行）；沒人用，就歸隱（舍之則藏）。能夠做到這一點的，只有咱倆吧（唯我與爾有是夫）！子路一聽就不高興了。子路說：先生如果行軍作戰，又和誰一起（子行三軍，則誰與）？孔子當然明白子路的意思，就反唇相譏說：反正不和空手打虎、赤腳過河、死了也不後悔的人一起！

　　哈哈！這可真是好玩！你看這哪像聖人和聖徒對話，簡直就是小孩子吵架鬥嘴。但我讀《論語》，最喜歡的就是這種真實的場面。我也和李澤厚、李零先生一樣，最喜歡子路和子貢。他們一個有勇，一個有謀，就像李逵和吳用，實在是愛煞人也！事實上，子路的話是有道理的。您老人家總是誇顏回，請問做事靠誰，用錢靠誰，平治天下保家衛國又靠誰？

　　但孔子的話也有道理，那就是子路的有勇無謀不可取。孔子其實也是喜歡子路的。他曾經這樣讚美子路：穿著舊袍子，和穿皮大衣的人站在一起，卻心安理得毫無愧色的，也只有阿由吧？別人闊氣不嫉妒，自己貧困不貪求，怎麼會不好？子路難得一回表揚，就老念叨這幾句。孔子又說，不過如此，念叨甚麼（《論語．子罕》）？這就是敲打了。孔子為甚麼總是敲打子路？就因為子路太衝了，危險！他擔心子路會出問題。據《論語．先進》，孔子甚至說過這樣的話：像阿由這樣的，恐怕不得好死吧（若由也，不得其死然）！

　　孔子這話，原本帶有開玩笑的意思。當時孔子和四個學生在一起談話。大孝子閔子騫恭恭敬敬，一臉的嚴肅；冉有和子貢談笑風生，快快活活。子路呢？「行行如也」（行音航去聲），也就是愣頭愣腦，罡罡的。孔子就說了這句玩笑話，沒想到卻不幸成為事實。公元前四八○年，衛國發生了內亂，情況十分危急。因為「弟子多仕於衛」（《史記．孔子世家》），所以孔子非常擔心。據《左傳．哀公十五年》，孔子說：阿柴是會回來的，阿由可是死了（柴也其來，由也死矣）！柴，就是高柴，字子羔或季羔（柴是一種羊，柴羊），「黃埔二期」的，比孔子小三十歲（或四十歲）。他個子很矮，相貌較醜，智商不高。據《論語．先進》，孔子對他和子路的評價，是高柴愚笨（柴也愚），仲由魯莽（由也喭）。結果，矮小愚笨的高柴回來了，強壯英武的子路犧牲了，而且死得很悲壯，很慘烈（請參看本章第三節）。孔子的心裏，真是很難過。

　　子路壯烈犧牲，是在孔子七十二歲那一年。這時，孔子的狀況和心境又如何？

　　六　傷心事與玩笑話

　　孔子的晚年，很孤獨，很傷感。

　　孔子是在他六十八歲那年（公元前四八四年）應季康子之召回國的（子貢和冉有很可能起了作用）。但季康子的意思，是只想用他的學生，不想用他。結果，是「魯終不用孔子，孔子亦不求仕」（《史記．孔子世家》）。他閒居在家，度過了自己最後的時光。

　　這幾年，幾乎年年都有傷心事。孔子回國的第二年，他的獨生子孔鯉去世，終年五十歲。第四年，他的得意門生顏回去世，終年四十歲。第五年，忠心耿耿又經常挨罵的老學生子路壯烈犧牲，終年六十三歲。愛子既喪，賢契又亡，孔子的心情可想而知。到了第六年，即公元前四七九年，孔子自己也撒手人寰，終年七十三歲。

　　七十三，八十四，閻王不請自己去，孔子對自己的死似乎早有預感。據《論語．陽貨》，有一天，孔子突然說：我不想說話了（予欲無言）！子貢聽說，嚇了一跳。他對孔子說：先生不說話了，我們這些做學生的怎麼辦？我們往下傳述甚麼呀（則小子何述焉）？孔子說：老天爺說了甚麼呢？老天爺甚麼都沒說，可是四季照樣運行，萬物照樣生長。老天爺說了甚麼呢（天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉）？

　　孔子說這話，不知是在甚麼時候，也不知道是甚麼意思。但另外兩句話，意思就很清楚。這兩句話，一句是「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公」（《論語．述而》），還有一句是「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫」（《論語．子罕》）。鳳，就是鳳凰；圖，就是河圖。這兩樣，在古代都是所謂「祥瑞」，也就是「吉祥物」。周公，是孔子心目中的大聖人。孔子這一生，時時刻刻都把周公擱在心裏，老夢見他，其實就是想恢復周公創立的禮樂文化和禮樂制度，我們以後還要再說。可是到了孔子的晚年，不但鳳凰和河圖總也盼不來、看不見（事實上從來就沒看見過），就連周公，也不復夢見了。人活著，要有夢。那流行歌曲不也唱「至少我們還有夢」嗎？然而晚年的孔子，卻連夢都沒有了。所以他說，我恐怕是不行了（甚矣吾衰也），我恐怕快完蛋了（吾已矣夫）！

　　孔子傷心，子路還要添亂。據《論語．子罕》，有一次，孔子病重，子路便自作主張「使門人為臣」。甚麼叫「使門人為臣」？就是安排同學們組織「治喪委員會」。沒想到孔子病又好了。這下可麻煩了。孔子聞訊，大發雷霆，痛罵子路。孔子說，仲由這傢伙，從來就不老實。他搞詐騙，已經是由來已久了（久矣哉，由之行詐也）！沒想到這回還逼著我搞詐騙（無臣而為有臣）！我騙誰（吾誰欺）？騙老天爺嗎（欺天乎）？

　　這段話有點費解。一般人都會想，子路這事確實做得不靠譜。人還沒死，你組織甚麼「治喪委員會」？但這頂多也就是做事不過腦子，怎麼是搞詐騙（行詐）呢？原來，這裏面有個彎彎繞。這個彎彎繞，就是「為臣」，即子路組織的那個「治喪委員會」。按照當時的制度，只有諸侯去世，才能「為臣」。後來，禮壞樂崩了，大夫去世，也組織。而且，古代的「為臣」，與現在的「治喪委員會」還不同。現在的「治喪委員會」，是人死了以後才工作。古代的「為臣」，卻是人死之前就工作，當著活人的面就操辦喪事，比方說換壽衣、整容甚麼的（請參看楊伯峻先生註），現在某些農村還有這種習俗。這不是咒人死，而是要讓人死得風光體面。何況在子路看來，孔子好歹也是做過魯國大司寇的，也是大夫。別的大夫可以「為臣」，孔子怎麼不能享受這個待遇？國家不來組織，那我們就自己來組織，反正不能讓先生死得窩囊寒酸。所以，子路「使門人為臣」，其實是一片好心。

　　問題是孔子的想法不同。孔子認為，「為臣」既然是諸侯之禮，那就不能僭越。別的大夫僭越，是他們的事，我孔丘不能做。我孔丘明明沒有資格成立「治喪委員會」，你們還偏偏要搞（無臣而為有臣），這不是「行詐」是甚麼？這事如果得逞，則自己維護禮法的一世英名，豈非毀於一旦？只怕還會落下「欺世盜名」的惡評。所以孔子怒不可遏，認為子路是「綁架」了自己來搞詐騙，這才賭咒發誓說「吾誰欺，欺天乎」。意思也很清楚：這種勾當，就連人都騙不了，你還想欺天？

　　至於自己是否死得風光體面，孔子也另有想法。他罵子路說：我難道一定要死在「治喪委員」手裏嗎？我是寧肯死在學生們身邊的（與其死於臣之手也，無甯死於二三子之手乎）！就算我死得並不風光，難道會死在馬路邊嗎（予死於道路乎）？顯然，孔子對自己的身分有定位。這個「位」，就是教書匠。教書匠用不著搞甚麼「治喪委員會」。能夠死在學生們身邊，有學生追悼懷念自己，就是最大的光榮，幹嘛非得享受貴族和官員的待遇？這個觀念，可真是讓人肅然起敬。就衝這一條，我們也敬重他老人家一輩子。

　　可惜孔子管得了生前，管不了身後；管得了子路，管不了子貢。孔子去世以後，子貢帶頭，加上其他學生（宰我、有若等等），眾人拾柴，眾志成城，大家心往一處想，勁往一處使，齊心協力，還是把他抬上了聖壇。

　　不過這已是後話，現在還說眼下。從前面這個故事裏，我們能看到甚麼呢？第一，孔子是尊禮之人。他用自己對後事的安排，實踐了自己的主張，即「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語．顏淵》）。第二，孔子也是性情中人。他心裏想甚麼，就會表現出甚麼。一旦發怒，便全然沒有甚麼溫良恭儉讓。

　　事實上，孔子也和我們一樣，有著普通人和正常人的悲歡離合、喜怒哀樂，而且不乏幽默感。我們讀《論語》，看見裏面滿篇都是格言，常會以為孔子平時也是格言不離口。其實這是誤解。孔夫子三十歲開始教學生，差不多一直教到七十三歲。這四十多年光景，得說多少話，豈能句句是格言？那可真成不會說人話的了。《論語》不過是把這四十多年的話，挑了又挑，揀了又揀，最後又集中了起來，可不就成了「格言簍子」？好在《論語》還保留了不少有趣的情節，讓我們看到孔子真實的另一面。正是這另一面，讓我們看見了真孔子。

　　他敢哭。孔子哭顏回，可謂感天動地。顏回去世那年，孔子七十一歲，顏回四十歲。白髮人送黑髮人，孔子哭得昏天黑地。據《論語．先進》，當時孔子痛哭流涕地說：哎呀！這是老天爺要我的命，這是老天爺要我的命呀（噫！天喪予！天喪予）！旁邊的人說：先生太悲痛了（子慟矣）！孔子說：真的太悲痛了嗎（有慟乎）？我不為這樣的人悲痛，又為誰悲痛（非夫人之為慟而誰為）？可是他沒有想到，第二年，子路也死了。據《公羊傳．哀公十四年》，孔子再一次悲痛欲絕地哭著說：哎呀！這是老天爺要斷絕我呀（噫！天祝予）！孔子這時，真是欲哭無淚。

　　他敢罵。孔子罵宰予，可謂狗血噴頭。宰予，字子我，生卒不詳，「黃埔二期」的，言語科。據《論語．公冶長》，有一次，宰予大白天睡大覺（宰予晝寢），被孔子發現，結果遭到痛罵。這裏有個細節值得注意，就是《論語》一書提到孔門弟子，只要是描述性的，一般都稱字，比如顏淵、子路、子貢、子夏、曾皙、冉有。個別的還稱子（先生），比如曾子（曾參）、有子（有若）。只有在記錄孔子原話時，才稱名。因為按照當時的禮節，長輩稱呼晚輩、老師稱呼學生，每個人稱呼自己，都稱名。比如孔子對尊者說話，就自稱「丘」；對學生說話，就自稱「吾」；稱呼學生，則一律回、由、賜、商、點、求等等。叫學生而稱字，是「非禮」；說自己稱字，也是「非禮」。所以我們看一些電視劇，孔子自稱孔仲尼，曹操自稱曹孟德，真是覺得可笑。孔夫子如果看了這些戲，非給那編劇和導演一耳光不可。

　　這個規矩是不能不講究的。因為名為卑，字為尊。這叫「尊卑有序」，是禮。依禮，後輩稱呼前輩，平輩相互稱呼，都要稱字，否則也是「非禮」。但如果是對長輩、老師、君主說話，提到同輩，也只能稱名，以示對長輩、老師、君主的尊重。《論語》是後世儒生編的，在陳述句中提到孔子的學生，當然必須稱字，包括對宰予。事實上宰予在《論語》中出現五次，四次都是「宰我」，只有這次是「宰予」。為甚麼呢？恐怕是因為他挨罵。

　　孔子怎麼罵宰予？他說：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也！於予與何誅？」杇，就是把牆壁抹平。糞土，就是髒東西、污穢物，包括糞便又不限於糞便，也就是垃圾吧！垃圾壘的牆，當然沒法粉刷，也不值得粉刷。孔子說宰予是朽木，是糞土之牆，等於罵他是垃圾。何況還有「於予與何誅」。這話翻譯過來就是：宰予這傢伙，我都不知道罵他甚麼才好！

　　宰予被罵作垃圾，孔子還要說「不知道罵他甚麼才好」，簡直就是深惡痛絕了。然而宰予挨罵的原因，卻不過是「晝寢」。這就不能只看表面情況，要到孔子後面的話去找原因了。孔子在後面說甚麼呢？孔子說：過去我對別人，是「聽其言而信其行」。現在我要改了，改成「聽其言而觀其行」。從甚麼時候改的？就從宰予開始。看來，孔子痛罵宰予，是因為他說話不算話。可能他原本信誓旦旦要奮發圖強，結果卻來了個「晝寢」，豈非騙子？

　　當然，事實上宰予並不是騙子。相反，他也是孔子的好學生。後來，子貢搞「造聖運動」，宰予也是出了大力的。據《孟子．公孫丑上》，宰予甚至說「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣」，意思是堯舜都比不上孔子。好嘛！孔子一頓臭罵，竟罵出個「骨灰級」的忠實信徒。於是我們就很想知道，這是為甚麼？或者說，孔子為甚麼會成為他學生心目中的聖人？

　　原因我想也很多。比方說，在文化上，孔子承前啟後，繼往開來；在學術上，孔子出類拔萃，總其大成；在道德上，孔子身體力行，以身作則；在教學上，孔子循循善誘，誨人不倦。這些眾所周知的原因，我就不說了，何況恐怕根本就說不全。這裏只說其中之一，那就是孔子真實坦誠的人格魅力。

　　孔子真實坦誠嗎？是。他甚至不掩飾對某個人或者某些人的憎惡或厭惡。據《論語．子路》，有一次，子貢問孔子怎樣才可以叫做「士」。士，原本是當時一個特殊的階級或階層（請參看本書第五章第五節），大約相當於現在的「知識分子」（李澤厚先生便如此翻譯）。不過在孔子那裏，階級或者等級，是要和「品級」相匹配的。匹配，才叫名副其實。比如「君子」，原本是階級或者等級（貴族）。但在孔子那裏，同時也是品級。因此，一個人，光有君子的身分地位還不行，還必須同時具備君子的品位和修養，才配稱為「君子」。子貢的問題也如此。他問「何如斯可謂之士矣」，其實就是問：究竟怎樣才配稱為「士」。

　　對此，孔子的回答是：愛惜羽毛，懂得羞恥，出使四方，不辱君命，就可以叫做「士」。子貢問：次一等呢？孔子說：族人稱讚他孝順父母，鄉親稱讚他尊敬長老。子貢又問：再次一等呢？孔子說：言必信，行必果。這就是淺薄固執的小人了，不過馬馬虎虎也可以算作最次一等的。子貢再問：現在那些搞政治的人怎麼樣？孔子的鄙夷立馬溢於言表：「噫！斗筲之人，何足算也！」斗，就是量斗；筲（音稍），就是飯籃。斗筲之人，也就是度量狹小見識短淺的人。所以這話也可以翻譯為：哼！那幫傢伙，算得了甚麼！剛才說過，就連那些「言必信，行必果」的「硜硜然小人」，都勉強可以算作最次等的士（亦可以為次矣）；而所謂「今之從政者」，卻是「何足算也」。可見孔子對當權派的評價，還在小人之下。更值得注意的是，孔子的這種蔑視還要毫不掩飾的表現出來，豈非性情中人？

　　孔子甚至還幹過一些匪夷所思的事。據《論語．陽貨》，有一個名叫孺悲的人想見孔子。孔子不見，讓門房對他說自己病了。可是，傳話的人剛出門，孔子就「取瑟而歌，使之聞之」，也就是又奏瑟又唱歌，還故意讓那人聽到。這意思就再清楚不過：我沒病，好著呢！就是不見你！為甚麼不見，不清楚，反正是不給面子。

　　順便說一句，孔子是很喜歡音樂，也會唱歌的。《論語．述而》說，孔子和別人一起唱歌，如果唱得好（與人歌而善），就一定請那人再唱一遍，自己「而後和之」。和，音賀。這個「而後和之」是甚麼意思？是唱第二段？還是唱另一聲部？我認為是伴唱。比如《好漢歌》，第一句是：大河向東流哇，天上的星星參北斗哇！這是獨唱。接下來是：嘿呵嘿呵參北斗哇，水裏火裏不回頭哇！這就是伴唱。所謂「與人歌而善」，按照李零先生的翻譯，就是「發現別人唱得好」。和別人一起唱歌，發現別人唱得好，孔子就心甘情願地做伴唱。大家想想，孔子這人，是不是特可愛？

　　我們還可以說一件證明孔子可愛的事。孔子有個學生叫言偃。言偃，字子游，「黃埔三期」的，文學科，當過武城的宰。子游做武城宰的時候，孔子曾經去參觀或者視察。據《論語．陽貨》，孔子一到武城，就聽到了「弦歌之聲」。孔子就笑了，說「割雞焉用牛刀」。這意思也很明白：巴掌大的地方，也用得著一本正經辦教育，搞禮樂教化？子游說：學生聽先生講過，君子學習禮樂就有愛心，小人學習禮樂就聽使喚（君子學道則愛人，小人學道則易使）。孔子馬上就改口說：同學們，阿偃的話是對的，我剛才是開玩笑。

　　孔子真是開玩笑嗎？未必。我們知道，武城是魯國國都曲阜附近一個小邑，大約也就相當於我們現在一個鄉。子游在那裏推行禮樂教化，多少有點小題大做。所以孔子的「割雞焉用牛刀」，就至少有點調侃。但這事不能較真。巴掌大的地方，那也是地方呀！禮樂教化既然「放之四海而皆準」，你就不能說小地方用不著。所以，子游一較真，孔子就不好再調侃，只好打哈哈，說「前言戲之耳」。當時的神態，我想一定很好玩。

　　這就是我在《論語》中讀出的孔子。他有血有肉，真情實感，不掩飾，不做作，有時還憨態可掬。我喜歡這樣的孔子，不喜歡後來被聖化的孔子。

　　真實的孔子很孤獨。據《論語．憲問》，孔子曾經對子貢說：沒有人理解我呀（莫我知也夫）！子貢問：怎麼就沒人理解先生呢（何為其莫知子也）？孔子說，不抱怨老天，不怪罪別人（不怨天，不尤人），點點滴滴從下學起，爭取達到最高境界（下學而上達）。理解我的，只有老天爺吧（知我者其天乎）！

　　這段話不好理解。比如「下學而上達」，就各種解釋都有。可是誰也不敢說自己的解釋就合於孔子本意，我的翻譯也一樣。「不怨天，不尤人」的本意倒是清楚，但孔子為甚麼要說這句話，就不清楚了。一種解釋是：子貢問孔子，怎麼就沒有人理解先生呢？孔子回答說，因為我「不怨天，不尤人，下學而上達」，這是只有老天爺才能理解的。另一種解釋是：孔子並不正面回答子貢的問題，只是說，儘管沒有人理解我，我還是「不怨天，不尤人，下學而上達」。能理解的，只有老天爺吧！第一種解釋是「回答」，第二種解釋是「回應」。到底是哪一種，就不清楚了。但有一點是清楚的，那就是孔子認為沒有人理解他。

　　實際情況，也大約如此。很多人都不理解孔子，包括他的學生。據《論語．述而》，孔子曾經對他的學生說：你們以為我有甚麼隱瞞的嗎（二三子以我為隱乎）？我沒有甚麼隱瞞的呀（吾無隱乎爾）！我沒有一件事情是要瞞著你們，不告訴你們，不讓你們知道的（吾無行而不與二三子者）。這就是我，孔丘（是丘也）！

　　孔子這話是甚麼時候說的，對誰說的，為甚麼要說，都不清楚。怎麼理解，也眾說紛紜。但我讀來讀去，總覺得裏面有文章。我甚至懷疑，是不是有學生表示出對先生的不滿，而且這不滿還很強烈，孔子才會出來發表這個聲明。這可是沒有證據的事，姑且存疑吧！但如果當真被學生懷疑，那是很傷心的事情。

　　不過更讓孔子傷心的，恐怕還是他的理想不能實現，主張不能實行。據《史記．孔子世家》，孔子臨終前對子貢說：天下失去正道和正義，已經太久了（天下無道久矣）。沒有人能夠繼承我的思想，完成我未竟之事業（莫能宗予）。這話子貢聽了，可能不以為然。怎麼沒有人？我們這些學生，不都是接班人嗎？但我以為，孔子說的是真心話，也是實話。他的理想，恐怕直到現在也實現不了。後世尊奉的，都是走了樣、變了味的孔子。這可是他老人家左右不了也奈何不得的事。

　　或許，這就是孔子了。他是文化巨匠，是失意官員，是模範教師，是孤獨長者，是性情中人，還是眾矢之的。自從孔子創立了儒家學說和儒家學派，他和他的學說、學派，就成了後世必須面對的對象，無法迴避的話題，誰都繞不過去。墨家、道家、法家，群起而攻之；儒家自己，則一面繼承維護，一面修正發展。但無論是繼承和發展，還是反對和修正，其立場、觀點和方法，也各不相同。墨家、道家、法家之間，包括儒家內部不同派別之間，也要各抒己見，相互批判。由此，便引發了一場歷時三百多年之久的跨世紀大辯論，這就是本書要說的事情──先秦諸子百家爭鳴。

　　先秦諸子百家爭鳴時間很長，問題很多，情況很複雜。但簡要一點，也可以概括為三場大辯論，或者「三大戰役」。第一場是儒墨之爭，爭論的焦點是「仁愛還是兼愛」；第二場是儒道之爭，爭論的焦點是「有為還是無為」；第三場是儒法之爭，爭論的焦點是「德治還是法治」。在後面的章節裏，我們就為大家一一道來。

第二章　儒墨之爭

　　一　儒與俠

　　先秦諸子百家爭鳴的第一環節是儒墨之爭。

　　墨子，是第一個公開批判孔子和儒家的人。墨家，也是孔子和儒家的第一個公開的反對派。為甚麼說是第一個呢？因為道家的莊子和法家的韓非，都在墨子之後，年代不能確定的只有老子。但無論老子其人生在何時，《老子》一書卻肯定沒有指名道姓批判孔子，也沒有與儒家發生正面衝突。所以，公開批判孔子和儒家，墨子和墨家是第一個。

　　墨子和墨家的批判，十分猛烈犀利。李零先生說墨子是「成心抬槓，處處跟孔子擰著來」（《人往低處走》），很對，而且還可以加一句：得理不饒人。《墨子》一書記錄的兩家辯論，每次都是儒家落了下風。這也並不奇怪。就算有一次墨家輸了，他們也不會記錄在案。這就不像《論語》。《論語》這本書，還是比較忠於歷史、忠於事實的。他人的譏諷，學生的不滿，孔子的狼狽，都如實照錄，栩栩如生，歷歷在目。《墨子》則不同，只有勝，沒有敗。《墨子》之後，各家各派的著作，也都大體上只有「過五關斬六將」，沒有「走麥城」。這大約因為孔子的門徒，還有一點「君子風度」和「史家風範」。即便用了「春秋筆法」，總歸不會篡改事實。再說那時儒家還沒有對手，勝不勝敗不敗的，也無所謂。墨子的時代，爭鳴已經開始。各家各派，都唇槍舌劍，互不相讓，也都要爭取儘可能多的支持，就不能稍有示弱了。所以，對於這些記錄，我們不可不信，也不可全信。全當作歷史看，就會有問題。

　　不過墨家的這些記錄，倒也有趣，從中也可以看出儒墨兩家爭論的焦點，以及他們爭論的方法。比方說，據《墨子．耕柱》，儒家的巫馬子曾經與墨子辯論。巫馬子是誰？有人說就是孔子的學生巫馬施（字子旗），也有人說是巫馬施的後人，這個也搞不清楚，且不去管他。《耕柱》說：巫馬子對墨子講，先生做那些「義事」（子之為義也），人見了不相助，鬼見了不保祐（人不見而助，鬼不見而富），先生還做個沒完，有病吧（有狂疾）？墨子反問：假設先生手下有兩個助理。一個看見先生才做事，看不見就不做。另一個呢？看見先生也做事，看不見也做。請問，先生器重哪一個？巫馬子說，當然是器重無論我看不看得見，都做事的那一個。墨子說，這就是了，先生也器重有病的（是子亦貴有狂疾者）。

　　還可以再舉例。據《墨子．公孟》，有一次，公孟子和墨子辯論。公孟子，就是公明子儀，曾子的學生。古代孟和明相通，所以公孟子就是公明子。公明子儀對墨子說，一個君子，應該像鐘一樣。鐘，你敲它，它就響；不敲，就不響。君子也是。你問，他就說；不問，就不說。墨子說，是啊是啊！現在沒人敲，你這口「鐘」怎麼響了？意思也很清楚：我並沒有問你，你怎麼說話了？意思很清楚：你們儒家，豈不是出爾反爾、自相矛盾嗎？

　　看來，墨子總是能從儒家學說中找到漏洞，然後「以子之矛，攻子之盾」，用儒家的磚頭砸儒家的腳。仍據《墨子．耕柱》，有一次，子夏的學生和墨子辯論。子夏，就是孔子的得意門生卜商，也是儒家的「文化傳人」，前面說過。子夏的學生問墨子：君子之間也有爭鬥嗎？墨子說，沒有（君子無鬥）。子夏的學生說，豬狗之間尚且爭鬥，士人之間怎麼會沒有爭鬥？墨子說：好可悲啊！某些人，說起話來，總是言必稱商湯王、周文王；做起事來，卻和豬啊狗啊相比。好可悲啊！

　　僅此三例，我們就不難看出，墨家與儒家可真是勢不兩立。況且，墨子並非只和儒家之徒辯論，他還指名道姓地攻擊孔子。在《非儒》篇（看看篇名就知道他們的立場），墨子講了孔子困於陳、蔡之間時的一件事。孔子周遊列國，困於陳、蔡之間，這事是有的，我們前面也說過（見本書第一章第三節）。但墨子講的故事，就聞所未聞了。墨子說，當時孔丘等人，餓得只能吃野菜。後來子路蒸了一隻小豬給他，他不問肉的來路就吃了。子路又剝下別人的衣服去換酒，他也不問酒的來源就喝了。等到魯哀公迎他回國，席子擺得不對他不坐（席不端弗坐），肉類割得不正他不吃（割不正弗食）。子路問他為甚麼與「窮於陳、蔡之間」時判若兩人。孔丘說：來，我告訴你！那時你我是為了求生（苟生），此刻你我是為了求義（苟義）。於是《非儒》說：肚子餓，就不惜妄取；吃飽了，就裝模作樣。天底下，還有比這更奸詐虛偽的嗎（汙邪詐偽，孰大於此）？

　　茲事體大！這事如果屬實，則孔子虛偽；不實，則墨子造謠。可惜此事的真實與否，現在是無法查證了，只能猜測。我的看法是：人上一百，形形色色。孔子和墨子的門徒、追隨者那麼多，其中有沒有人虛偽，有沒有人造謠？可能有。但孔子本人並不虛偽，墨子本人應該也不會造謠。那麼，這故事從哪裏來的？也有兩種可能，一是誤聽訛傳，二是別人所講。學術界原本就有一種觀點，認為《非儒》不是墨子本人的作品（比如胡適先生就認為此篇可疑）。包括前面提的《耕柱》、《公孟》諸篇，都可能是墨子後學所為。苟如此，墨子當然可以不負責任。

　　實際上《非儒》一文中不實之處甚多，有的簡直就是信口開河。比如說孔子身為魯國大司寇，不幫助國君，卻幫助季氏（舍公家而奉季孫）；說魯國的竊權者陽貨、晉國的叛亂者佛肸是孔子的學生等等，就明擺著不是事實。然而《非儒》篇不但言之鑿鑿，還一口咬定是孔子帶壞了他們，道是「徒屬弟子，皆效孔丘」，還說「孔丘所行，心術所至也」。說白了，這是愣往孔子頭上扣屎盆子，繞著彎地罵孔子「心術不正」，近乎人身攻擊。這就讓後世許多人不以為然。文中的「孔丘」二字，也被清代學者畢沅換成了「孔某」。因此，我們會看到《墨子》的不同版本。引文中寫「孔丘」，寫「孔某」，也都對，不是硬傷。

　　不過我認為，即便《非儒》、《耕柱》、《公孟》諸篇是墨子後學所為，代表的也是墨家觀點。何況按照學術界的主流意見，《非儒》篇「足以代表墨子思想」（孫叔平《中國哲學家論點彙編．先秦編》）。這就說明，墨家對孔子和儒家的攻擊，已經到了處心積慮甚至不擇手段的地步。於是我們就要問：墨子和墨家為甚麼要不遺餘力地批判儒家？

　　這就要弄清楚墨子與孔子有甚麼不同。

　　首先是時代不同。墨子名翟，字不詳，尊稱墨子。他的生平也不清楚，據清末經學家孫詒讓《墨子間詁》考證，大約生於公元前四六八年，卒於公元前三七六年。也就是說，墨子比孔子小八十多歲。孔子去世後，墨子才出生。我們知道，《春秋》經文的最後一句，就是「夏四月己丑，孔丘卒」，事在魯哀公十六年，也就是公元前四七九年。戰國時代，則開始於公元前四○三年，也就是墨子六十五歲那年。孔子去世，春秋時代就結束了。墨子在世，戰國時代也開始了。所以張蔭麟先生說，孔子給春秋時代以光彩的結束，墨子給戰國時代以光彩的開端（《中國史綱》，下引均見此書，不再註明）。

　　春秋與戰國有甚麼相同，有甚麼不同？相同的是天下無道，沒有正義和公平；不同的是，戰國時代社會更動盪，政治更黑暗，戰爭更頻繁，人民更痛苦。換句話說，春秋時期，是客客氣氣、羞羞答答、遮遮掩掩地壞；戰國時期，就改成肆無忌憚，明火執仗，殺人不眨眼睛，吃人不吐骨頭了。這一點，我們以後還會說到（請參看本書第六章第四節）。因此，生活在春秋戰國之交的墨子，感受要比孔子更強烈，態度也就更憤激。孔子雖然也對現實不滿，但他更多的還是委婉的批評和積極的建議，希望統治者有所改良。墨子的批判性和戰鬥性則更強，他幾乎毫不掩飾地表明自己的態度。看看《墨子》一書的某些篇名就知道：非攻、非樂、非命、非儒。這等於是舉著牌子，旗幟鮮明地宣佈：我反對！

　　墨子與孔子的第二點不同，是立場不同。孔子的立場是貴族的，甚至是統治階級的。他多半是站在統治階級的立場上，想統治階級之所想，急統治階級之所急，替他們謀劃長治久安的方略，設計天下太平的藍圖。據《論語．顏淵》，公元前五一七年，三十五歲的孔子曾經到齊國找工作。齊景公向他問政，孔子回答了八個字：「君君，臣臣，父父，子子」。齊景公說，這話說得好呀！如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，就算有的是糧食，我能吃到嘴裏嗎？看來，孔子對君主有沒有飯吃是很關心的，雖然他也關心人民有沒有飯吃。

　　墨子的立場則是平民的，甚至是勞動人民的。他更多地是站在勞動人民一邊，想勞動人民之所想，急勞動人民之所急，為勞動人民奔走呼號，爭取權利。為此，墨子提出了他著名的十大主張。這十大主張，包括四個方面。首先是倫理思想，這就是兼愛。這是墨子思想的總綱，後面要著重講。二是政治思想，這就是尚賢、尚同、非攻。三是經濟思想，這就是節用、節葬、非樂。四是宗教思想，這就是天志、明鬼、非命（請參看李小龍《墨子譯注．前言》）。這些主張，都與他的立場有關。

　　比方說，墨子反對儒家主張的禮，也反對儒家主張的樂。反對禮，好理解。因為禮講尊卑，不講平等，這就與墨子的理念相悖。那麼，為甚麼要反對樂呢？原來，中國古代的「樂」，是一個含糊的概念。它有時候單指音樂藝術，有時候泛指一切娛樂。更多的時候，則是指一種包括文學、音樂、舞蹈、美術在內的綜合藝術，即「樂舞」。這種「樂舞」的演出，需要很多人投入，協調運作。其中規模大的，相當於現在的大型綜藝晚會。對於這樣一種「樂」，墨子是反對的。為甚麼呢？因為對勞動人民沒好處。在《非樂》篇，墨子說，勞動人民的憂患有三條，那就是「饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」。這是勞動人民最大的憂患（民之巨患也），可是「樂」卻一點忙也幫不上。墨子問：撞擊洪鐘，敲打鳴鼓，彈奏琴瑟，吹奏竽笙，手舞足蹈，載歌載舞，就能讓老百姓有飯吃、有衣穿嗎？不能。就能實現天下大治，保證天下太平嗎？也不能。不但不能，還會添亂。因為這種大型綜藝晚會需要耗費大量的人力、物力、財力，而且耽誤生產。男人去做這件事，耽誤種田。女人去做這件事，耽誤織布。官員去做這件事，耽誤治國。這樣禍國殃民的東西，要它做甚？現在，勞動人民飯都吃不飽，衣都穿不暖，整天幹活一點休息時間都沒有，你們統治階級卻在那裏窮奢極欲歌舞昇平，像話嗎？所以，墨子得出結論：「為樂非也」！

　　墨子的這個說法，究竟對不對？也對也不對。沒錯，天下大亂，民不聊生，統治階級居然「虧奪民衣食之財」，以求聲色之娛，確實應該批判！但如果人民「聊生」呢？能不能搞？墨子可沒說。還有，文學藝術並非只有大型綜藝晚會（樂舞）一種，其他形式的「樂」能不能要？好像也不能。因為墨子並沒有說「某樂可也」、「某樂非也」，而是一言以蔽之曰「為樂非也」。這就是一篙子打翻一船的人了。更何況，勞動人民也有藝術和審美的需求，怎麼能簡單地說「為樂非也」？看來還是孟子的說法更合理：可以也應該有文學藝術和娛樂活動，但必須「與民同樂」（詳本章第六節）。

　　問題是墨子為甚麼會有這樣一個立場？也許與出身有關。前面說過，墨子的生平是不清楚的。《史記》沒有為墨子立傳，只是在孟子和荀子的合傳後面附了一筆，說他是「宋之大夫」。但他是不是宋國人，卻不能肯定，也有說是魯國人或楚國人的，甚至還有說是印度人或者阿拉伯人的。有學者認為，所謂「墨翟」，其實就是「黑狄」，也就是印度人，或者阿拉伯人。錢穆先生則認為墨子之所以叫墨翟，是因為受了墨刑。這些我們都搞不清楚，但也不難看出一些信息，那就是墨子的出身，大約比較卑賤或另類。事實上，根據《墨子．貴義》的記載，他很可能曾經是「賤人」，或被看作「賤人」；而據《墨子．魯問》，他很可能曾經從事手工業，還是一個能工巧匠。

　　看來，墨子和孔子一樣，小時候也是苦孩子，都是「吾少也賤，故多能鄙事」（《論語．子罕》）。不同的是，孔子後來看不起那些體力勞動，認為從事農工商的都是小人，只有讀書做官才是君子。他自己嚮往的，也是古代貴族那種高雅而有情趣的生活。食不厭精，膾不厭細，衣冠楚楚，一天換好幾套衣服，上課的時候有音樂伴奏，開了春就出去踏青郊遊，等等。墨子則不然。他成名後，對工藝製造和工程技術仍有興趣，而且手藝精湛，多有發明。他的生活作風和思想感情，也比較接近勞動人民，粗茶淡飯，布衣草鞋，過苦日子。所以，孔子和墨子同樣博學，卻多有不同。孔子精通的是六藝，墨子精通的是工藝；孔子對音樂有很深的造詣，墨子對物理有很深的研究；孔子同時是藝術家，墨子同時是工程師。難怪范文瀾先生說，孔子和墨子，代表著不同的階級。孔子代表士人，墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表，墨子是庶民失敗的代表（《中國通史》）。

　　這就是孔子與墨子的第三點不同：代表不同。不過，我不認為他們一個代表士人，一個代表庶民，而認為他們都是士人，但代表不同的士。甚麼是「士」？簡單地說，秦漢以前的士，是貴族的最低一級；秦漢以後的士，是平民的最高一級。周代貴族四級：天子、諸侯、大夫、士。秦漢平民也是四級：士、農、工、商。春秋戰國時期的士，上有貴族，下有平民，自己夾在當中，上下浮動。為甚麼會上下浮動呢？因為這個時候的士，既沒有固定工作，也沒有不動產。當然，這兩樣東西，他們原本也是有的。西周封建之初，士有可以吃租稅的田地，叫「食田」。也有世襲的職位，叫「世職」。但是後來沒有了。失去了世職和食田的士，就成為無業遊民，與庶人沒甚麼兩樣。他們既然沒有穩定的工作（世職）和不動產（食田），又不能當真像庶人一樣種田做工，那就只能作為「毛」依附於一張「皮」。也就是說，他們要生存，只能依附於諸侯和大夫。混得好的，可以成為上士，升為大夫。混得差的，就只能當下士，打零工。混得再差一些，則可能下降為庶民。也就是說，士這個階層，也分為上層和下層。上層接近大夫，有貴族氣；下層接近庶人，有平民味。孔子就是上層的代表，墨子就是下層的代表。

　　分化的同時也有分工，比如分成文士和武士。文士主要參與政治，武士主要參與軍事。文士的上層可以做智囊，下層就只能做文秘，甚至做食客。武士的上層可以做將領，下層就只能做保鏢，甚至做刺客。也有一些人，寧肯保持獨立自由的身分，成為「遊士」；或者並不固定依附於某個高級貴族，有合適的事情就做，沒有就閒著，來去自由。這些人，文的叫儒，武的叫俠。孔子就是儒的代表，墨子就是俠的代表。

　　儒也好，俠也好，都是「自由職業者」。儒的工作，主要是幫別人操辦禮儀和傳授詩書。俠的工作，則主要是幫別人排憂解難和看家護院。這是他們的飯碗，卻又是靠不住的泥巴飯碗，隨時都可能砸了。所以，儒和俠，都需要自己的代表，也都需要領袖和導師。因為他們要有出路，要有安全感和歸宿感。要知道，儒和俠都是有本事的。如果散落在民間，就會成為社會的不安定因素。所以，主張專政和集權的韓非，就把他們視為國家和社會的禍害，說是「儒以文亂法，俠以武犯禁」（《韓非子．五蠹》），必須予以鏟除。許多儒和俠自己也不爭氣。下等的儒，為了混口飯吃，死皮賴臉。聽說有人辦喪事，就不請自到。下等的俠，為了糊口謀生，不講原則。只要有人肯花錢，就前去殺人。顯然，這是不行的。統治者不答應，他們自己也不滿意。也就是說，儒和俠，都需要引導，都需要整合，也都需要提升。

　　孔子和墨子，就是儒和俠的引路人。孔子為儒指引的出路，是讀書做官，而且最好是在讀書和做官之間遊刃有餘，謂之「仕而優則學，學而優則仕」（《論語．子張》）。墨子為俠指引的出路，是平時自食其力，急時行俠仗義。比方說，一方有難，便前往支援。歷史證明，孔子的路是陽關道，也是獨木橋。為甚麼是陽關道？因為能夠榮華富貴步步高升。為甚麼是獨木橋？因為除此之外別無選擇。但陽關道也好，獨木橋也好，總歸能走。墨子的路，卻是走不通的。自食其力沒法出人頭地，行俠仗義則不為官方所容。因此，最終儒家勝利，墨家失敗。失敗者留在過去，勝利者面向未來。孔子就是未來的代表，墨子就是過去的代表。

　　顯然，孔子和墨子，或儒家和墨家，是一個階層，兩個代表。

　　不過儒家和墨家又有相同之處，那就是都有理想和追求，也都有原則和底線。孔子明確提出，要做「君子儒」，不做「小人儒」（《論語．雍也》）。墨家的俠，則只參加防禦，不參加進攻；只支持反侵略戰爭，不支持侵略戰爭。這就是底線。儒家希望通過實施禮儀來影響政治，維護和復興禮樂文化和禮樂制度。墨家則希望對武士和俠客的職業道德，進行理性的解釋和規範。這就是追求。也就是說，儒家的儒也好，墨家的俠也好，都有主義，有操守，也都超越了自己的職業和出身。

　　實際上，儒家和墨家，代表著當時最有理想最有抱負也最有道德的一群人，即儒和俠當中的優秀分子。因此，他們勢必要為無道的天下開出救治的藥方。而且，正是由於藥方的不同，儒墨兩家便開始了春秋戰國的第一場大辯論。

　　二　孔子的藥方

　　先說孔子的藥方。

　　孔子能為有病的社會開出藥方嗎？很多人認為能。孔子自己這麼認為，他的崇拜者和追隨者也這麼認為。有一次，孔子路過衛國邊境上一個叫做「儀」的小城。小城有個小官，叫「儀封人」。封，就是封土植樹。封建時代，國與國之間的邊境線，要挖溝，封上土，再種上樹。儀封人，就是管儀城這些樹的，也就是管儀城邊境線的。此人也是個追星族。但凡路過儀城的名人，他都要見，因此也要見孔子。見了以後，佩服得五體投地，對孔子的學生們說：諸位不要因為一時半會做不到官，就有失落感吧（二三子何患於喪乎）？天下無道已經很久了，老天爺正要讓你們的老師當木鐸呢（《論語．八佾》）！木鐸，就是帶木舌的金屬鈴鐺。古代公家有事，要搖這鈴鐺；使者出行，也要搖這鈴鐺。所謂「天將以夫子為木鐸」，也就是要孔子代天立言、替天行道了。

　　既然如此，孔子也就不能不拿出他的藥方來。當然，這個藥方，也只是他自認為找到了，當時並不管用。但是，這個當時並不管用的藥方，後世卻有人認為管用。直到現在，也有人認為有用，還主張拿來治現在的社會病。

　　那麼，孔子的藥方是甚麼呢？

　　也只有一個字：仁。

　　甚麼是「仁」？簡單地說，就是「愛人」（《論語．顏淵》）。這是孔子對樊遲的回答。樊遲，前面說過，就是因為要學農，而被孔子罵作「小人」的那個。孔門弟子三千，被宣佈為可以挨揍的有一個，挨罵的有三個。可以挨揍的是冉有，原因在本節的最後部份會說。挨罵的三個，是子路、宰予、樊遲。其中，子路挨罵最多，宰予最慘，樊遲也因為問題不靠譜挨了一次罵。其實樊遲在《論語》中出現六次。其餘五次，一次問孝，一次問修行，三次問仁。問仁的三次，兩次同時問知，都很靠譜。問修行的一次，還被孔子表揚為「善哉問」（《論語．顏淵》）。可見樊遲也是好學生。

　　樊遲向孔子問仁，孔子怎麼說？樊遲問了三次，孔子有三種回答。這也不奇怪。孔子的學生問仁，往往是問「怎樣才能做到仁」。孔子回答的，也都是這個問題。不同的時候不同的人，有不同的情況，所以孔子的回答也不同，不能拿它們當定義。

　　比較接近於定義的，就是「愛人」。我們來看孔子怎麼說。據《論語．顏淵》，樊遲問仁，孔子說「愛人」；又問知（智），孔子說「知人」。樊遲不明白（樊遲未達）。孔子就又說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」枉，就是彎曲；直，就是平直；舉，就是拿、把、將；錯，就是措，也就是放置、安放、安排；諸，就是之於，也就是「它在」。所以，這句話直譯過來就是：把平直的放在彎曲的上面，就能使彎曲的變成平直的。

　　這話沒頭沒腦，不要說我們聽了不明白，就是樊遲聽了，也是一頭霧水。但是樊遲不敢再問，只好退出來問自己的同學子夏。子夏悟性好呀！他能從美人的笑容和眼睛（巧笑倩兮，美目盼兮）想到「禮」，大受孔子表揚（請參看本書第一章第四節），所以樊遲要請教子夏。子夏怎麼說呢？子夏說，哎呀，老師的話，內容太豐富了，太深刻了（富哉言乎）！想當年，舜帝和湯王，在千百萬人當中搞海選，選出最有仁德的皋陶和伊尹，那些邪惡的人就都跑掉了嘛（不仁者遠矣）！

　　按照子夏的這個說法，所謂「舉直錯諸枉」，就是「把正直的人提拔起來，安排在邪惡的人之上」。後世許多學者，就是這樣翻譯的。但這有問題，因為孔子後面還有話，即「能使枉者直」。這話按照前面的理解，就應該翻譯為「能夠使邪惡的人變得正直」，而不是「邪惡的人就都跑掉了」。事實上，舜帝和湯王選賢任能的結果，也只是「不仁者遠矣」。那些「不仁者」改邪歸正，變仁變直了沒有？好像沒有。這就不能算是「能使枉者直」。所以，子夏的解釋，也只是他自己的理解，未必是孔子的原意。

　　其實依我看，這事也不可太拘泥，認死理。也就是說，我們不必一定按照子夏的說法，把「枉」認定為邪惡的人，把「直」認定為正直的人，也可以做更寬泛的理解，解釋為「錯誤」和「正確」，或者「錯的」和「對的」。如此，則孔子的話就可以這樣翻譯：用正確的替代錯誤的（舉直錯諸枉），就可以改正錯誤（能使枉者直）。

　　這就是開藥方了。實際上類似的話，孔子還在別處說過。據《論語．為政》，魯哀公曾經向孔子問政。魯哀公是在公元前四九四年，即孔子五十八歲那年即位的。當時孔子正在衛國做官。哀公問政，應該是公元前四八四年孔子回國以後。哀公問怎樣才能讓人民服從（何為則民服），孔子的回答，是「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服」。這句話按照我的理解，就可以翻譯為：用正確的替代錯誤的（舉直錯諸枉），民眾就心悅誠服；用錯誤的替代正確的（舉枉錯諸直），民眾就不會服從，或者口服心不服。這豈非開藥方？

　　那麼，甚麼是正確的（直），甚麼是錯誤的（枉）？

　　很簡單，禮，是正確的，是「直」。非禮、失禮、亂禮、壞禮，都是錯誤的，也都是「枉」。為甚麼呢？因為在孔子他們看來，禮，不但是「禮」，也是「理」；即不但是禮貌、禮儀，也是真理、道理。真理都是正直的，所以「禮」也是「直」。相反，禮壞樂崩，當然是「枉」。枉則曲，直則正，理直則氣壯。因此，一個君子或者有志之士，面對禮壞樂崩之「枉」，就應該理直氣壯地「舉直錯諸枉」，用正確的「禮」取代不正確的「非禮」。

　　可是，怎樣才能「舉直錯諸枉」呢？

　　克己復禮。這是孔子對顏回的回答。據《論語．顏淵》，顏回也曾向孔子問仁。孔子的回答，就是這四個字。甚麼叫「克己復禮」？一般的解釋，都說克己就是克制自己，復禮就是復歸於禮。但這裏有一個問題：禮，原本是理直氣壯的，怎麼還需要克制自己？因此也有人解釋說，克，就是能夠；復，就是實踐。克己復禮，就是能夠（克）親自（己）實踐（復）禮。這個我們就不討論了。總之，只要能夠「克己復禮」，就能「舉直錯諸枉」，拯救這個有病的社會。這就是孔子的藥方。

　　不過這樣一來，又有了新的問題：靠甚麼來「克己復禮」？

　　仁。或者說，仁愛。孔子在回答顏回的問題時，說得很清楚：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」歸，有人說是贊同（朱熹），有人說是稱許（楊伯峻），也有人說是回歸（李澤厚）。其實都一樣。就是說：只要我們能夠「克己復禮」，那麼，普天下人也都會贊同和稱許，從而使全社會回歸到仁。

　　這樣一說，就讓人糊塗：又是仁，又是禮，到底是仁還是禮？

　　是仁，也是禮，但歸根結柢是仁。孔子說過：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（《論語．陽貨》）這話翻譯為白話文，就是：禮呀，禮呀，難道就是玉器和絲綢？樂呀，樂呀，難道就是金鐘和皮鼓？也就是說：禮難道就是禮物，樂難道就是樂器？當然不是。那是甚麼？是仁，是愛。

　　這一點，在孔子那裏十分明確。孔子認為，我們之所以要有禮，要有樂，就因為人們有愛心。愛心是需要表達的，表達的方式就是禮和樂。比方說，父母去世，要披麻戴孝，守喪三年，就是為了表達愛心。為此，孔子和宰予，還曾經有過一次不愉快的辯論。

　　宰予，前面說過，就是因為白天睡覺被孔子痛罵，卻又極其崇拜孔子的那個學生（見第一章第六節）。此人在孔子門下屬言語科，大約是能言善辯的。但觀點往往與先生不同，還愛較勁，因此不大招孔子待見。不過宰予好像也不在乎，該問還問，該說還說，甚至刁難老師。據《論語．雍也》，宰予也曾向孔子問仁。但他不像其他同學那樣老老實實、恭恭敬敬地問，而是出了個假設題。宰予問：假設告訴仁者（仁者，雖告之曰），說有個好人掉到井裏去了，他也跟著跳下去嗎（其從之也）？雖，就是假設。這種假設題都不好回答。比如許多女人都喜歡問：我和你媽掉水裏去了，你先救誰？就怎麼回答都不是。宰予這個「雖告之曰，井有仁焉」也一樣。孔子怎麼回答？孔子說，怎麼會這樣呢（何為其然也）？意思就是：怎麼可以這樣假設呢？孔子接著說：對於君子，可以要求，不能陷害（可逝也，不可陷也）；可以欺騙，不能愚弄（可欺也，不可罔也）。當真有人掉進井裏，君子肯定要救。但你不能故意弄個人到井裏，然後把君子也弄進去。這就是陷害。你也不能哄騙君子，說井裏有人。等他下去了，你又看他笑話。這就是愚弄。再說了，救人也未必一定要跳井，還可以有別的辦法嘛！總之，對君子，你只能實事求是，不能設套。這一次辯論，孔子贏了。

　　關於三年之喪的辯論，則誰也沒能說服誰，不歡而散。據《論語．陽貨》，有一次，宰予跑去對孔子說，三年之喪，這時間也太長了吧？照學生看來，有一年也就足夠了。為甚麼一年呢？因為陳米吃完（舊穀既沒），新糧登場（新穀既升），就是一年。打火用的燧木，春夏秋冬，各取一種。一個輪迴（鑽燧改火），也正好一年。所以一年合適。

　　這無疑是對禮樂制度的直接挑戰。但宰予不愧是言語科的學生，話說得理直氣壯。宰予說，為甚麼要反對守喪三年？因為「君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩」（禮壞樂崩一詞即出典於此）。三年之喪既然會導致禮壞樂崩，當然應該改革。

　　宰予的話說得有理有據，孔子無法正面批駁，便問：父母去世不到三年，你就吃細糧穿絲綢，心裏好過嗎？宰予說，好過呀（安）！這下子孔子無話可說了，只能氣呼呼地對宰予說：「女（汝）安則為之！」你心安理得，你就那樣做好了！孔子接著說，一個君子，在他居喪的時候，因為悲痛萬分，食不甘味，寢不安眠，聽音樂不覺得快樂，這才要披麻衣、吃粗糧、住草廬。你既然心裏好過，你就吃你的細糧，穿你的絲綢，聽你的音樂好了！

　　聽了孔子的話，宰予一聲不吭就出去了。這時孔子說：宰予真是不仁呀（予之不仁也）！一個小孩子，生下來三年以後，父母親才不抱他了（子生三年，然後免於父母之懷）。所以「三年之喪」，是「天下之通喪」。宰予這人「也有三年之愛於其父母乎」？

　　最後這句話，也有各種翻譯。一種是生氣的口吻：宰予難道就沒有從父母那裏得到過三年之愛嗎？意思就是：他怎麼可以批評三年之喪？第二種是惋惜的口吻：宰予不也從父母那裏得到過三年之愛嗎？意思就是：他怎麼會去批評三年之喪？第三種是同情的口吻：宰予恐怕是沒有從父母那裏得到過三年之愛吧？意思就是：要不然怎麼會批評三年之喪？但不管哪種解釋，「三年之喪」都源於「三年之愛」。

　　孔子的這個說法，後來遭到了墨子的猛烈批判。墨子說，用三年「乃免於父母之懷」之類的說法，來解釋三年之喪，這實在是太可笑了！小孩子依戀父母，是因為不懂事（愚之至也）。所以他們找不到父母，就會號啕大哭。儒家的智商，難道就是小孩子的水平（《墨子．公孟》）？這個批判，當然很機智，卻也未免把孔子看簡單了。其實孔子的意思，是所有的愛都必須得到報答。父母親抱了我們三年，我們就應該為父母守喪三年。這就是愛和愛的回報，也就是「仁」。沒有這份愛心，就是「不仁」。仁為禮樂之本，有仁愛就有禮樂，反之則無。所以孔子又說：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語．八佾》）這話直譯過來就是：明明是個人，卻沒有愛心，那他會拿禮怎麼樣，又會拿樂怎麼樣？不當回事唄！

　　事實上也是不當回事。比方說，「八佾舞於庭」。佾，音義，也就是樂舞的行列。一行八人，叫一佾。用幾行，就叫幾佾。我們知道，古代的樂舞，並不簡單的只是藝術，它也是政治，是倫理，是禮。所以，佾，不是可以隨便用的。按照周禮，天子八佾，也就是每行八人，一共八行，六十四人；諸侯六佾，四十八人；大夫四佾，三十二人；士二佾，十六人。另外也有一種說法，是每行的人數與佾數相同，叫做「行數人數縱橫皆相同，故曰佾」（《字彙．人部》）。如此，則天子八行，六十四人；諸侯六行，三十六人；大夫四行，十六人；士二行，四人。超過這個規定，就叫僭越。可是，魯國的大夫季孫氏（可能是季平子），卻公然用了天子的禮儀，讓六十四人排成八行在庭院裏演出樂舞（八佾舞於庭），這就是極其嚴重的僭越了。因此孔子憤怒地說：「是可忍也，孰不可忍也！」（《論語．八佾》）這話也有兩種解釋。一種是：如果這樣的事都能忍心做出來，還有甚麼事做不出？另一種是：如果這樣的事都能容忍，還有甚麼不能容忍？這就是「人而不仁如禮何，人而不仁如樂何」。

　　顯然，禮樂的根本，就是「仁」，也就是愛心。有沒有愛心，是每個人自己的事。能不能實踐禮，也是每個人自己的事。這就叫「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏淵》）。因此，禮壞樂崩決不是禮樂制度出了問題。從根本上說，是人性出了問題，是人心出了問題；而解決問題的唯一辦法，就是找回愛心，讓世界充滿愛。

　　問題是：找得回來嗎？

　　孔子認為找得回來。因為愛心就在每個人的內心深處，仁的基礎也在每個人的人性之中。這就是「親親之愛」，也就是對自己的親人──父母、子女、兄弟姐妹的愛。這種愛，是與生俱來、天然合理、毋須教育、不證自明的，也是最真實、最可靠的。《論語．子路》所記孔子與葉公的對話，就很能說明這個問題。葉，音射，楚縣名。楚國的縣官，大的叫公，小的叫尹。葉公，就是葉縣的長官。葉公對孔子說，我們那裏，有一個很「直」的人。他的父親偷了別人的羊，他就去舉報（證之）。孔子說，我們的「直」和你們不一樣。父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，這就是直，就是真實、坦誠、直率（直在其中矣）。

　　這話我們聽不懂。要說「子為父隱」是孝，「父為子隱」是慈，還講得過去，怎麼會是直（真實、坦誠、直率）呢？原來，孔子理解的真實，與我們今天講的真實不一樣。我們今天講的真實，是科學的真實，事實的真實，物理的真實。孔子講的，則是道德的真實，情感的真實，心理的真實。孔子認為，一個人親愛自己的家人，是最真實的。因此，他為親人隱瞞事實，其心理動機和情感體驗也是真實的。這是人性的真實，也是最高的真實。沒有這個真實，連人都不是，還說甚麼其他？這就是孔子的真實想法。毫無疑問，這個想法有一定道理，甚至很有道理（請參看本書第六章第五節），但也有很多問題。比方說，中國人一事當前，往往「不問是非，只問親疏」，甚至不惜徇私舞弊，徇情枉法。又比方說，學術觀點不同，往往發展為門戶之見，甚至人身攻擊，就有這種思想的影響。當然這是後話。

　　仁愛之心既然植根於親情，那麼，事情也就變得簡單好辦了。首先，可以對已經遇到麻煩的禮樂制度進行積極的改革。因為所有的道德規範，比如君仁臣忠、父慈子孝之類，都可以解釋為愛。君仁，就是君愛臣；臣忠，就是臣愛君；父慈，就是父愛子；子孝，就是子愛父。這樣一來，那些繁文縟節就能簡化為愛，統一為仁，原本難以維持的禮樂制度說不定就能維持了。第二，子愛父，父愛子，臣愛君，君愛臣，由此及彼，推己及人，就能實現以德治國。因為當時的天下，是「家國一體」的。國，就是放大的家；家，就是縮小的國。在家為孝子，出門就是忠臣。在家為慈父，在國就是仁君。第三，君愛臣，臣也愛君，政權就穩定。父愛子，子也愛父，社會就安定。總之，抓住了「仁」這個根本，就天下太平。

　　孔子這方案看起來不錯，可惜誰都不聽他的。諸侯各國，依然是君不君，臣不臣，父不父，子不子；魯國的大夫，也照樣「八佾舞於庭」。孔子連他自己國家的局面，都扭轉不了。能夠說一說的，也就是自己的學生。比如前面說過的冉有，是理財專家。他當上季康子的大管家（宰）以後，推行田畝稅和兵役法的改革（請參看楊伯峻《春秋左傳注．哀公十一年》），就讓孔子極為憤怒。據《論語．先進》，孔子認為，「季氏富於周公」已是僭越，豈能再搜刮錢財，富上加富（為之聚斂而附益之）？於是就對其他學生說，冉求不是我的學生（非吾徒也），你們可以大張旗鼓地去揍他（小子鳴鼓而攻之，可也）！

　　據《左傳．哀公十一年》，季孫、冉有他們的改革方案，其實事先是徵求過孔子意見的，但是孔子不肯表態，說孔丘不懂這些事（丘不識也）。再三問，孔子還是不說。後來季康子表示：先生是「國老」（退休的國之卿大夫），就等著先生的意見做決定（待子而行），先生為甚麼不說呢？孔子還是不肯公開答覆，只是私下裏對冉有說：君子做事，依禮而行（君子之行也，度於禮），那就是施恩力求豐厚，做事必須適中，賦斂儘量微薄（施取其厚，事舉其中，斂從其薄）。這就是孔子的意見，可惜季康子不聽，冉有好像也沒聽。

　　顯然，孔子對當時的社會狀態，是既痛心疾首，又無可奈何。他管不了諸侯，管不了大夫，管不了大夫的家臣，甚至管不了自己的學生。所謂「小子鳴鼓而攻之」，恐怕也只是說說而已。孔子真的很無奈。

　　看來孔子的藥方是不靈了。那麼，墨子又如何？

　　三　墨子的藥方

　　和孔子一樣，墨子也是躊躇滿志。

　　中國文化有個傳統，叫「上醫醫國」。墨子，就是以「醫國上醫」自居的。在《墨子．兼愛上》，作者一開始就表明這個身分。墨子說，聖人是幹甚麼的？是專門治理天下的（聖人以治天下為事者也）。怎樣才能治理天下？一定得知道天下之亂，亂在哪裏，為甚麼亂，才能治理（必知亂之所自起，焉能治之）。這就好比醫生治病（醫之攻人之疾者），必須知道病在哪裏，為甚麼會生病，否則就治不了（不知疾之所自起，則弗能攻）。同樣，要治理社會，也得先知道問題出在哪裏，為甚麼會出問題。也就是說，得弄清社會的病象、病源、病因、病理。《墨子》一書有《兼愛》上中下三篇，就是討論這些問題的（下引如不註明，均見於此）。當然，作為「醫生」，他不但要做出診斷，還要開出藥方。

　　那麼，當時的社會有病嗎？

　　有。而且，在墨子看來，病得還不輕。其具體症狀，可以概括為三句話：國與國相攻（相互戰爭），家與家相篡（相互掠奪），人與人相賊（相互殘害）。國與國之間，今天你打過來，明天我打過去；家與家之間，今天你搶我的，明天我搶你的；人與人之間，今天你害我，明天我害你，而且明火執仗，你死我活，無所不用其極（執其兵刃、毒藥、水火，以交相虧賊）。墨子管這叫「亂」，也叫「害」。這就是「病象」。

　　這就有了第二個問題：當時的天下，為甚麼會亂成這個樣子呢？墨子認為，直接的原因，也有四個，即君不惠，臣不忠，父不慈，子不孝。君臣父子，是當時社會最重要的兩種關係。這兩種關係出了問題，社會豈能不亂？這就是「病因」。

　　不過，在墨子看來，君不惠，臣不忠，父不慈，子不孝，還只是社會動亂的直接原因。根本原因，則是人們不相愛（起不相愛）。做兒子的，只愛自己，不愛父親，因此損父利己（虧父而自利）。做臣民的，只愛自己，不愛君王，因此損君利己（虧君而自利）。同樣，做父親的，只愛自己，不愛兒子，因此損子利己（虧子而自利）。做君王的，只愛自己，不愛臣民，因此損臣利己（虧臣而自利）。至於國與國相攻，家與家相篡，人與人相賊，根子也在這裏。諸侯只愛自己的國，不愛別人的國，所以損他國利己國（攻異國以利其國）。大夫只愛自己的家，不愛別人的家，所以損他家利己家（亂異家以利其家）。人民只愛自己，不愛別人，所以損他人利自己（賊人以利其身）。這就是「病根」。

　　結果是甚麼呢？是互相殘殺，弱肉強食，大魚吃小魚，小魚吃蝦米。具體地說，就是強勢的威脅弱勢的，人多的壓迫人少的，富有的欺負貧困的，高貴的傲視卑賤的，聰明的欺騙遲鈍的。一言以蔽之：強執弱，眾劫寡，富侮貧，貴傲賤，詐欺愚。這就是「病理」。

　　弄清了社會的病象、病源、病因、病理，就可以治病了。怎麼治？對症下藥，缺甚麼補甚麼。現在社會的病，既然「以不相愛生」，那麼，治病的辦法，就是針鋒相對，讓人們相愛。墨子說，諸侯相愛，就不戰爭；大夫相愛，就不掠奪；人與人相愛，就不殘害。君臣相愛，就君惠臣忠；父子相愛，就父慈子孝；兄弟相愛，就融洽協調。如果「天下之人皆相愛」呢？那就「強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚」。總之，只要人們相愛，「國相攻，家相篡，人相賊」的病象問題，「君不惠，臣不忠，父不慈，子不孝」的病源問題，「強執弱，眾劫寡，富侮貧，貴傲賤，詐欺愚」的病理問題，便都解決了。

　　這倒是簡單得很，也便當得很。但正因為簡單易行，人們就難免起疑，就會問：是這樣嗎？墨子的回答是：當然！墨子說，所謂相愛，就是像愛自己一樣愛別人。比方說，看待別人的國家就像看待自己的國家（視人之國若視其國），看待別人的家族就像看待自己的家族（視人之家若視其家），看待別人的身心就像看待自己的身心（視人之身若視其身）。這樣一種愛，就叫「兼相愛」，也叫「兼愛」。墨子說，如果天下人都「兼相愛」，都把別人的家看作自己的家，還有誰會盜竊（誰竊）？都把別人的人看作自己的人，還有誰會殘害（誰賊）？都把別人的家族看作自己的家族，還有誰會掠奪（誰亂）？都把別人的國家看作自己的國家，還有誰會進攻（誰攻）？因此，只要「兼相愛」，就一定「天下治」。

　　從理論上講，墨子的說法完全可以成立。問題是：政治學和倫理學是一種實踐性極強的理論。僅僅理論上說得過去，講得好聽，是不行的，因為人們還會問：做得到嗎？

　　墨子早就料到會有這一問，因此預先設定了回答。墨子說，可能有人會講，你這個兼愛好是好，只是做起來太難了。於是墨子反問：有多難呢？就像少吃飯、穿粗衣、衝鋒陷陣那麼難嗎？可是就連這樣「天下百姓之所皆難」的事，也能做到。想當年，楚靈王喜歡細腰，他的臣下就爭著減肥，一天只吃一頓飯，餓得面黃肌瘦，扶著牆才能站起來。晉文公喜歡簡樸，他的臣下就穿粗布衣，披母羊皮，戴厚帛冠，踏草鞋墊。越王句踐好勇，他的戰士就赴湯蹈火萬死不辭。可見再難的事，只要上面喜歡，下面就有人去做。兼愛，有那麼難嗎？要說是舉起泰山飛越黃河，那是沒人做得到。要說兼愛，卻是有人做到過。比如大禹、商湯、周文、周武，就都做到了。我說的兼愛，就從他們那裏學來，誰說沒人做得到？

　　墨子還說，何況兼愛是有好處的。因為你愛別人，別人也會反過來愛你（愛人者，人必從而愛之）；你幫助別人，別人也會反過來幫助你（利人者，人必從而利之）。這樣利人利己、兩全其美的事，怎麼會做不到？反過來，如果你不愛別人，別人自然也不愛你；你不幫助別人，別人自然也不幫助你。這道理，難道還不簡單嗎？

　　這道理當然簡單，墨子說得也很雄辯。但墨子不愧是科學家（《墨子》一書中，有數學、力學和光學的論文，其中談到小孔成像和凹透鏡原理），他不但要講道理，還要做實驗（姑嘗兩而進之）。怎麼做實驗呢？墨子說，現在不是有兩種主張嗎？一種是主張「兼相愛」的，我們稱之為「兼」；一種是主張「別相惡」的，我們稱之為「別」。假設有兩個士人，一個主張「兼」（執兼），一個主張「別」（執別），而且都表裏如一言行一致，都實踐自己的主義和主張，那會怎麼樣呢？那個主張「別」的就會說，我怎麼可能把朋友看成自己，把朋友的父母看成自己的父母？因此，朋友餓了，他不給吃的；朋友冷了，他不給穿的；朋友病了，他不給治療；朋友死了，他不給埋葬。那個主張「兼」的則會說，我當然要把朋友看成自己，把朋友的父母看成自己的父母。因此，朋友餓了，他給吃的；朋友冷了，他給穿的；朋友病了，他來服侍；朋友死了，他來埋葬。眾所周知，我們的戰士常常會要出征，能不能生還沒人知道。我們的官員也常常要出差，能不能回國也沒人知道。那麼，他們臨行之前，要託付自己的家庭、父母、老婆孩子，會去找誰呢？傻瓜都能做出判斷。

　　這樣的實驗，墨子還做了一個，只不過把主張「兼」（執兼）和主張「別」（執別）的人換成了國君。其中一個，不問民眾的冷暖死活。另一個，則時時刻刻把民眾放在心上，急人之急，救人之難。墨子說，如果讓民眾從這兩位國君中選擇一位，他們會選誰呢？不用問吧？所以墨子說，「兼」是對的，「別」是錯的。兼，利人利己利國利民利天下；別，害人害己禍國殃民亂天下。我們該選擇甚麼，還用多說嗎？

　　如此看來，墨子的理論，真是雄辯有力，滴水不漏。墨子自己，也底氣十足。據《墨子．貴義》，墨子為了宣傳自己的主張，南下到了楚國，想見楚惠王（熊章，楚昭王之子）。惠王以年老為理由，推辭不見，派大臣穆賀去見他。穆賀聽了墨子的游說，非常高興地說，先生的主張確實高明！問題是敝國的君主恐怕會說「這是賤人的話」而不予採納。墨子說，你們大王生了病，吃不吃藥？藥，也許只不過一把草根。可是天子吃了，也能治病。難道因為它是草根，就不吃了嗎？想當年，商湯去見伊尹，向他請教，就有人反對。反對的理由，就是所謂「天下之賤人也」。可是湯王怎麼說？湯王說，如果有一種藥，吃了以後可以使我的耳朵更靈敏，眼睛更明亮，我一定吃了它。伊尹對於我們國家，就是最好的醫生；他的主張，就是最好的藥物。由此可見，一種主張，你採納還是不採納，關鍵要看它有沒有用（唯其可行）。我的主張，就是管用的藥。不採納我的主張，就好比有大片的莊稼不收割，偏偏要去拾穀穗。攻擊我的主張，則等於是以卵擊石。你就是把天底下的雞蛋都扔完了，那石頭還是石頭，我還是我（盡天下之卵，其石猶是也）！

　　這真是好大的口氣！事實上，墨子的學說，在當時也確實有很多人擁護贊成。這並不奇怪。因為他的論說，邏輯性極強，不能不讓人折服；他又言行一致，說到做到，身體力行，不能不讓人佩服。既有邏輯性，又有實踐性，既讓人折服，又讓人佩服，於是墨子的觀點便風行天下，成為孔子之後最重要的學說之一。

　　這樣一來，墨子和他的信徒，便覺得有資格可以挑戰儒家了。據《墨子．耕柱》，前面說過的那個儒家之徒巫馬子曾經對墨子說，先生兼愛天下，也沒見有甚麼好處。我不兼愛，也沒有甚麼壞處。你我都不成功，為甚麼非得說你就正確我就錯誤？墨子問：現在有人放火。一個人捧著水來救火，另一個人舉著火來助陣，但都沒有成功，你贊成誰？巫馬子說，當然贊成捧水的。墨子說，所以我認為我正確，你不正確（吾亦是吾意，而非子之意也）。顯然，在墨家看來，儒家的那一套不但救不了社會救不了火，而且簡直就是放火。

　　好傢伙，這就存心是要和儒家對著幹了。因此，過了不到一百年，儒家的第二號重要思想家孟子，便拍案而起，對墨子的學說痛加批駁。而且，孟子的話還說得很重，說墨子的主張簡直就是率領野獸來吃人（率獸食人），要把人變成畜生（是禽獸也）。因此，如果不打倒墨子，就沒有辦法弘揚孔子（《孟子．滕文公下》）。

　　這就奇怪。墨子和孔子，不都認為社會出問題是因為沒有愛嗎？他們開出的藥方，不也都是愛嗎？既然都是愛，怎麼會一個是人，一個是禽獸呢？墨子和孔子，究竟有甚麼不同？為甚麼這些不同，會讓孟子勃然大怒，破口大罵？

　　沒錯，孔子和墨子，是都主張愛，也都主張讓世界充滿愛。但是，他們兩人的愛，是不一樣的。孔子的愛是仁愛，墨子的愛是兼愛。甚麼是「仁愛」？就是從親情出發，從身邊做起，由此及彼，推己及人。說得具體一點，就是先愛自己人，後愛別的人；先愛父母子女，後愛父老鄉親；先愛華夏族人，後愛少數民族。甚至同一層面，也有先後，比如先父母後子女，先國君後國民。這是一種有差別的愛，這也就是「仁」。甚麼是「兼愛」？就是不分親疏、貴賤、等級、差別，一視同仁的愛。無論父母子女、國君國人、貴族平民、華夏夷狄，統統一樣地愛。這是一種無差別的愛，這也就是「兼」。正是一個「兼」字，劃清了墨子與孔子的界線。可見「兼」之與否，是本案的關鍵。仁愛與兼愛，是儒墨兩家的根本分歧。

　　那麼，不「兼」行不行？墨子說不行。為甚麼呢？因為愛是無私的。不「兼」，就沒有「愛」。為此，墨子和儒家又有一次精采的辯論。

　　仍據《墨子．耕柱》，巫馬子對墨子說，我和先生不一樣，我可不能兼愛。我愛鄰國超過愛遠國（比如愛鄒國超過愛越國），愛本國超過愛鄰國（比如愛魯國超過愛鄒國），愛老鄉超過愛國民，愛族人超過愛老鄉，愛雙親超過愛族人，愛自己超過愛雙親（愛我身於吾親）。為甚麼呢？越近就越愛。別人打我，我會疼；打別人，我不疼。我為甚麼不救助自己，卻要去管別人的痛癢？所以我只可能損人利己（殺彼以我），不可能捨己為人（殺我以利）。

　　聽完巫馬子的話，墨子問：先生的主義，是準備藏在心裏呢，還是打算告訴別人？巫馬子說：為甚麼要藏起來？當然告訴別人。墨子說，那好，那你就死定了。為甚麼呢？因為你的主義宣佈以後，人們的態度無非兩種，一是贊成，二是反對。贊成的人會怎麼樣呢？會照你說的做。你損人利己，他也損人利己，而且就殺你，利他自己。因為對於他來說，你就是別人。所以，有一個人贊成你的主義，就有一個人來殺你；有十個人贊成，就有十個人來殺你；如果天下人都贊成，天下人都會來殺你。反對的人又會怎麼樣呢？他們會認為你妖言惑眾，也要殺你。所以，有一個人反對你的主義，就有一個人來殺你；有十個人反對，就有十個人來殺你；天下人都反對，天下人就都來殺你。贊成的人也殺你，反對的人也殺你，想想看，你是不是死定了？

　　墨子的這個推理相當精采，尤其是前半段，無可批駁。事實上，損人利己的問題也正在於此：你損人利己，別人也損人利己，最後是大家都受損，包括主張和實行損人利己的人自己。所以，損人利己，是絕對不能提倡的。它對社會，對大家，對每個人都不利，都是損害和禍害。但墨子後半段的推理就有問題了。損人利己雖然不對，但也不能因此治人家的死罪呀！你治人家的死罪，算不算損人呢？還有，巫馬子之所以可能被殺，是因為他把損人利己的主張說出來了。如果他不說只做呢？你又奈何？要知道，那些真正損人利己的傢伙，幾乎從來就是只做不說的。說出來的，反倒未必做。你把巫馬子殺了，會不會是製造冤案？這些問題，都不知道墨子怎麼回答。當然我們不能去問他。我們問，墨子就會把我們看作主張損人利己的人，派他手下的武士（墨者）把我們也殺了。

　　其實邏輯學家墨子的邏輯問題很不少。甚至我們還可以說，他的問題，就出在邏輯上，我們不妨來分析一下。首先，墨子有兩個概念，一個叫「兼」，一個叫「別」。兼，就是人與人之間無差別。別，則是有差別。那麼，墨子怎麼證明兼是對的，別是錯的呢？從正反兩面來論證。在《兼愛下》，墨子問：現在天下這麼亂，壞事這麼多，是甚麼原因？是因為這些人愛別人、幫別人，還是因為他們恨別人、害別人？相信大家都會說，是因為恨，是因為害。再問：這些恨別人、害別人的人，是把別人看得和自己一樣，沒有差別（兼）呢，還是看得有差別呢（別）呢？肯定是有差別。由此可見，認為人與人之間有差別，就會恨。恨別人，就會害別人。害別人，天下就會大亂。所以，別（有差別）是錯的（別非也）。相反，天下太平的時候，誰都不欺負誰，誰都不傷害誰，誰都不壓迫誰，是甚麼原因？是因為這些人恨別人、害別人，還是因為他們愛別人、幫別人？相信大家都會說，是因為愛，是因為幫。再問：這些愛別人、幫別人的人，是把別人看得和自己一樣，沒有差別（兼）呢，還是看得有差別呢（別）呢？肯定是沒有差別。由此可見，認為人與人之間沒有差別，就會愛。愛別人，就會幫別人。幫別人，天下就大治。所以，兼（無差別）是對的（兼是也）。

　　按照墨子的想法，他這樣一說，就從正反兩個方面論證了「兼是別非」。可惜，墨子自以為邏輯嚴密，其實大有問題。甚麼地方有問題？邏輯前提有問題。墨子說，現在天下這麼亂，壞事這麼多，就因為這些人恨別人、害別人。這話其實只對了一半，因為害人並不一定因為恨。比如小偷去偷東西，是因為恨那些物主嗎？未必吧！同樣，國與國相攻（相互戰爭），家與家相篡（相互掠奪），人與人相賊（相互殘害），也未必因為恨，多半因為利。何況，恨，也未必是因為人與人之間有差別。恰恰相反，正因為把別人看作和自己一樣的人，才會有恨。比方說，你會恨自然、恨動物嗎？不會。所以，別則恨，恨則害，不能成立。這個邏輯前提不成立，兼則愛，別則恨，不兼則不愛，也不成立。

　　事實上，愛可以是無差別的，也可以是有差別的。就絕大多數人而言，愛自己的父母、子女、兄弟姐妹，總歸是比愛別人的多一些。能夠將心比心，推己及人，也愛別人的家人，就很不錯了。這是人之常情，也是人之常理。研究政治學、倫理學、社會學，不講人之常情、人之常理，偏講自己那個尚待證明的邏輯，肯定行不通。這也正是墨子學說必定失敗的原因之一。這個問題，我們後面還要再說（請參看本書第六章第二節）。

　　不過巫馬子的話，同樣暴露出儒家的問題。按照儒家的觀點，愛，是有等級、有差別的，叫「愛有差等」。一個人，最愛的應該是父母，其次是兄弟和子女，然後依次是祖父母、叔伯父母、堂兄弟姐妹、族人、鄉親、本國人、外國人。所以，儒家之徒，肯定是愛本國超過愛鄰國，愛鄉親超過愛同胞，愛父母超過愛族人。因此，也可以邏輯地得出結論：愛自己超過愛父母。為甚麼會得出這個結論？因為你最愛的，是自己的父母。說到底，還不是最愛自己？但是，「愛我身於吾親」這句話，儒家可從來沒有說過，也不會說。因此馮友蘭先生表示奇怪，推測「大概是墨家對儒家的誇張之詞」（馮友蘭《中國哲學簡史》，下引均見此書）。我的看法是：儒家當然不會說這話。如果巫馬子是儒家，也不會說。然而墨子卻完全可以替儒家推導出來。因為按照儒家的理論，是越親的愛得越深，越疏的愛得越淺。如此說來，最多的愛，豈非應該給自己？憑甚麼愛父母應該超過愛自己，也超過愛一切人呢？這是沒道理的。墨子這一腳，可是踩到了儒家的雞眼。

　　不過，孟子跳了起來，卻並非因為被墨子踩痛了腳，惱羞成怒。他的批墨，其實有許多深刻的原因。

　　那麼，孟子為甚麼要痛批墨子？他的說法又是甚麼樣的呢？

　　四　兩位俠士

　　孟子批墨子，是一件很奇怪的事情。因為他們有太多的相同。

　　孟子，名軻，字子輿，鄒國人，大約生於公元前三七二年，卒於公元前二八九年。也就是說，孔子去世後，墨子才出生；墨子去世後，孟子才出生。孔子比墨子大八十多歲，墨子比孟子大九十多歲。孟子出生時，孔子去世已經上百年。因此，孟子不是孔子的「親炙弟子」（手把手親自教育），只能算是「私淑」（敬仰而不得從學）。不過，雖然只是「私淑」，孟子對孔子的崇拜卻是無以復加。他和孔門弟子一樣，都認為「自生民以來，未有盛於孔子也」（《孟子．公孫丑上》），也就是自從有人類以來，就沒有比孔子更偉大的。所以，孟子以孔子的忠實信徒自居，為發揚光大孔子的思想不遺餘力，後世也把他們兩人的學說並稱為「孔孟之道」。其實認真說來，孔是孔，孟是孟。他們兩個，時代不同，個性不同，觀點也不完全相同。甚至就個性而言，孟子更接近的不是孔子，而是墨子。孟子和墨子，大約是先秦諸子中最「熱」的。血也熱，心也熱，腸子也熱。不像孔子，溫的。也不像老子和韓非，冷的。所以，我們要先比較一下孔子和孟子，然後再來比較孟子和墨子。

　　孔孟的第一點不同，是孔子寬厚謙和，孟子剛直不阿。

　　孔子的為人，大約是比較謙虛隨和的。因為他是禮樂文化的維護者，要講「禮」。禮之用，和為貴。講禮，就得謙和。所以孔子對國君，對大夫，不管心裏面喜歡不喜歡，面子上總要過得去。比如前面說過，他對魯國大夫季孫氏的家臣陽貨很不以為然，但也只是故意挑了個陽貨不在家的時候去回拜。孟子就沒有那麼好說話了。據《孟子．公孫丑下》，有一次，孟子準備去見齊王，碰巧齊王派人來說：寡人原本應該去看望先生的，可是寡人感冒了，不能吹風。如果先生肯來，寡人就上朝，不知能讓寡人見到先生不？剛才說了，孟子原本是準備去見齊王的。這事換了別人，多半會客客氣氣地回答：沒關係，鄙人正好要朝見大王。然而孟子不。他一聽齊王居然「托以疾召」（朱熹註），馬上就回敬說：不好意思，碰巧鄙人也感冒了，也不能吹風。第二天，東郭大夫家裏有喪事，孟子準備去弔喪。他的學生公孫丑說，不合適吧！昨天先生還說生病，今天怎麼好去弔喪？孟子說，昨天病了，今天好了，很正常嘛，怎麼去不得？結果呢，孟子出門後，齊王派了人來慰問，還帶了醫生來。孟子的族人兼學生孟仲子只好說，先生昨天病了，今天好了一點，已經上朝去了，但不知走不走得到。同時，孟仲子又派人四處攔截孟子，要他無論如何去上朝。孟子走也走不了，回也回不去，只好在一個名叫景丑的人家裏借宿。

　　這事景丑就看不懂了，因為不合君臣之禮。於是孟子便對景丑解釋說，天底下最尊貴的東西有三樣：爵位算一個，年齡算一個，道德算一個（天下有達尊三，爵一，齒一，德一）。在朝廷，看爵位；在鄉里，看年齡；如果要平治天下，就首先看道德。哪怕貴為國君，也不能憑著爵位來蔑視年齡和道德。所以，那些「大有為之君」，一定有他不能隨便召喚的臣民（必有所不召之臣）。有了問題，一定是君王登門求教（欲有謀焉，則就之），哪有隨隨便便把那些有德之士呼來喚去的道理？在《盡心上》，孟子還說，古代的賢王，因為好善，所以往往忘記自己的權勢（好善而忘勢）。古代的賢士，也因為樂道而忘記對方的權勢（樂其道而忘人之勢）。也就是說，道德（善）和真理（道），高於權勢和地位。所以，王公大人們如果不恭敬之極（王公不致敬盡禮），就不得「亟見之」。亟，音氣，屢次的意思。屢次見面尚且不能，哪裏又能把這些賢士當作臣僕（見且由不得亟，而況得而臣之乎）？

　　孟子甚至還主張「說大人則藐之，勿視其巍巍然」（《孟子．盡心下》）。甚麼意思呢？就是說，你要游說諸侯大夫嗎？那你就先得蔑視他，不要把他們高不可攀的權勢和地位放在眼裏。權勢和地位沒甚麼了不起，它們比不上道德和學問。孟子引用曾子的話說，晉國和楚國的財富，我們是趕不上的。但是，他有他的財富，我有我的仁德；他有他的爵位，我有我的正義（彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義）。我們又不少甚麼（《孟子．公孫丑下》）！豈止不少，在孟子看來，士人的東西還要多得多，貴得多。既然如此，則「吾何畏彼哉」（《孟子．盡心下》）！這就與孔子不同。孔子是敬畏諸侯大夫的。孔子說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語．季氏》）孟子卻主張「說大人則藐之」，豈非不同？

　　這就是傲骨了。這種傲骨，正是士人的氣節。我贊成這樣一種觀點：人不可有傲氣，不可無傲骨。有傲氣，則驕人；無傲骨，則媚人。不驕不媚，不卑不亢，有傲骨無傲氣，才是士人的風骨。可惜這種風骨自孟子以後，就不多了。後世許多讀書人，不是狂妄自大目空一切，就是低三下四媚態十足。其實媚態與傲氣，恰是一枚硬幣的正反兩面。表面上是傲，骨子裏是媚。或者是獻媚不成，逆反；或者是獻媚有術，做秀。正所謂：要做官，殺人放火受招安。所以我對秦漢以後的所謂「狂士」，從來就是保持警惕的。相反，孔子的溫和，孟子的剛直，都可愛，因為都是真性情。

　　孔孟的第二點不同，是孔子溫文爾雅，孟子心直口快。

　　孔子說話，是比較委婉的，有時候你還得猜。比方說，據《論語．八佾》，魯國大夫季孫氏、叔孫氏和孟孫氏，在祭祀自家祖宗時，唱著《詩經．周頌》裏的《雍》撤祭。這是天子之禮。大夫唱，就是明目張膽的僭越了。可是孔子怎麼說呢？他並沒有直截了當地批判他們僭越，而是說，《雍》詩說得很清楚呀！諸侯做助理，天子很莊嚴（相維辟公，天子穆穆）。三家大夫唱這首詩，用它的甚麼意義呢（奚取於三家之堂）？大家想想，這種批判，是不是很客氣，很委婉？

　　孟子就不一樣。他說話，常常是直言不諱。就算拐著彎說，也是直通通的。有一次，孟子問齊宣王，說有一個人，要出差，把老婆孩子託付給朋友。等他從楚國回來，發現老婆孩子挨餓受凍。對這樣的朋友，應該怎麼辦？齊宣王說，絕交（棄之）！孟子又問：如果長官管不了部下，又該怎麼辦？齊宣王說，撤職（已之）！孟子再問，如果一個國家的政治搞不好，那又該怎麼辦呢？齊宣王當然明白孟子的意思，於是「王顧左右而言他」（《孟子．梁惠王下》），把腦袋別到一邊，看著隨從們說別的去了。

　　其實孟子這次說話還是比較委婉的（更不客氣的後面還會說到），就已經讓齊宣王受不了。所以孟子不怎麼討人喜歡，但他堅持。孟子的觀點，是「不直，則道不見」（《孟子．滕文公下》）。見，讀如現，意思也是現。也就是說，不說直話，真理就無法表現。這個觀點我贊成。真理，是最樸素的；真理，也是最直白的。只要是真理，就一定能夠用最樸素的語言直截了當地說出來。當然，講究策略，是另一回事。但講究策略，決不等於故弄玄虛。故弄玄虛的，一定並沒有掌握真理。

　　孔孟的第三點不同，是孔子為人低調，孟子個性張揚。

　　實際上孟子說話直來直去，不僅因為他的性格，也因為他的思想，還因為他的人生態度。這一點與孔子也不同。比如孔子一再表白自己是「述而不作，信而好古」（《論語．述而》），還說「若聖與仁，則吾豈敢」（同上）。孟子的口氣就大得多。他的名言，是「如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也」（《孟子．公孫丑下》）！也就是說，要想天下太平，這會兒除了我沒別人。這真是好大的口氣！

　　所以，孟子對誰都不客氣，包括對學生。孔子，我們知道，是「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」（《論語．述而》）。孟子就沒那麼好說話。他的說法，竟是「予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣」（《孟子．告子下》）。也就是說，我不屑於教你，那就是教你。這話要是由現在的老師們說，學校裏面還不鬧翻了？哈！孟子才不在乎別人說他像甚麼，是甚麼，是不是好學者或者好老師。

　　實際上孟子也比孔子想得開。孔子對自己的境遇，是有些牢騷的，孟子則不。孟子曾經對一個名叫宋句踐的人說：你喜歡游說各國君王嗎？我告訴你游說的態度，那就是「人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂」。甚麼意思呢？就是別人理解我們，開心；不理解，也開心。為甚麼呢？因為君子以道德正義為樂（尊德樂義，則可以囂囂矣）。所以，一個士人，窮途末路時不失去義（窮不失義），青雲直上時不離開道（達不離道）。能夠做官，就澤惠於民；不能做官，就表率於民。這就叫「窮則獨善其身，達則兼善天下」（《孟子．盡心上》）。

　　這大約就是孔孟之別了：孔子寬厚謙和，孟子剛直不阿；孔子溫文爾雅，孟子心直口快；孔子為人低調，孟子個性張揚。所以，讀孔如飲清泉，讀孟如聞戰鼓。孔子溫柔敦厚，春風化雨，潤物細無聲；孟子俠肝義膽，氣勢磅礴，一洗凡馬空。

　　這樣看，孟子更像墨子。

　　孟子與墨子有甚麼相同？在我看來，他們都是俠義之士。當然，孟子這個「俠」，是「思想上」的，不是「組織上」的。他的身分和立場，還是「儒」。但他和墨子一樣，都行俠仗義，反戰愛民。細微的差別，則是墨子行俠，孟子仗義；墨子反戰，孟子愛民。

　　墨子的「行俠」，可以用一個故事來證明。這故事大家都很熟悉，就是墨子救宋。據《墨子．公輸》，當時魯國著名的工匠公輸盤（也叫公輸般、公輸班、魯班），為楚國製造了一種攻城的器械──雲梯，楚人準備用來攻打宋國。墨子聽說後立即動身，走了十天十夜到達郢都（今湖北省荊州市），來見公輸盤。公輸盤問，先生有何指教？墨子說，北方有人侮辱了在下，想借先生的力量殺了他。公輸盤不高興，墨子說「請獻十金」。古時，二十兩為一鎰，一鎰為一金，十金就是二百兩。公輸盤更不高興了，心想你怎麼能買兇殺人？便說我恪守正義，從不隨便殺人。墨子說，先生既然從不殺人，那就好說了。在下聽說先生要幫助楚國攻打宋國，請問宋國有甚麼罪過？楚國多的是土地，少的是人民。犧牲不足的（人民），去爭奪多餘的（土地），這不能算是聰明。攻打無罪之國，不能算是仁慈。懂得這個道理，卻不據理力爭，不能算是忠誠。爭辯了不能達到目的，不能算是堅強。不殺個別人卻殺很多人，不能算是明白事理。公輸盤沒有話說。

　　墨子又去見楚王。墨子說，如今有一個人，自己家裏有豪華轎車，卻想去偷鄰居家的破車子；自己家裏有綾羅綢緞，卻想去偷鄰居家的破衣服；自己家裏有美味佳餚，卻想去偷鄰居家的米糠酒糟；請問這是甚麼人？楚王說，這人有「盜竊病」！墨子說，現在楚國應有盡有，宋國貧窮弱小，你們卻要去搶人家，與那個有「盜竊病」的人有甚麼兩樣？這可是既違背正義又得不償失啊！楚王也沒有話說。

　　但是楚王和公輸盤都不想放棄，於是墨子只好和公輸盤虛擬過招。公輸盤演示攻城（九設攻城之機變），墨子演示防守（九拒之）。這樣九個或若干回合之後（此處的「九」解釋為九次或多次都對），公輸盤黔驢技窮，墨子綽綽有餘。於是公輸盤說，我自有辦法對付先生，但是我不說出來。墨子說，我知道先生打算怎樣對付我，我也不說。楚王奇怪，問墨子到底是怎麼回事。墨子說，公輸盤的辦法，無非是殺了臣下。殺了臣，宋國就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐（滑音骨）等三百人，已經掌握了臣的方法，帶了臣的器械，守在宋城之上，單等楚軍來進攻。楚王一聽，只好放棄攻打宋國。

　　這實在是俠義！前面說過，墨子並不一定是宋國人。楚國準備伐宋的時候，他不在宋國，宋國也沒有請他幫忙。而且，墨子幫宋國解除危險之後，在回國的路上經過宋城，宋人還不讓他進城避雨。可見墨子與宋國，並沒有利害關係。然而他一聽到消息，便「行十天十夜而至於郢」。這固然是要實踐他「兼愛」和「非攻」的思想，但那挺身而出、專打不平、救人苦難的氣概，豈非「俠氣」？也許，正因為是俠義，那公輸盤據說也被感動。據《墨子．魯問》，公輸盤對墨子說：鄙人認識先生之前，一心一意只想得到宋國。現在，如果取之不義，給我也不要。墨子說，你這其實就是得到宋國了。只要先生繼續行義，墨翟還要把天下都送給先生（翟又將予子天下）。

　　孟子的「仗義」，也可以用一個故事來證明。據《孟子．梁惠王下》，有一次鄒國和魯國發生衝突，鄒國的官吏死了三十三人，鄒國的老百姓卻袖手旁觀，見死不救。這事不好處理。殺了這些老百姓吧，殺不完；不殺吧，統治者又嚥不下這口氣。鄒穆公左右為難，就問孟子應該怎麼辦。孟子說，活該！誰讓他們平時對老百姓不好！咱們鄒國鬧饑荒的時候，老百姓年老體弱的棄屍荒野，年輕力壯的四處逃難。當時，君上的糧倉裏堆滿了糧食，國庫裏堆滿了財寶。可是君上手下的那些官吏，一個都不來報告災情。這難道不是見死不救？曾子早就說了，你怎麼對待別人，別人就怎麼對待你（出乎爾者，反乎爾者也）。這下子老百姓可逮住報復的機會了（民今而後得反之也）！這些話，孟子就這麼當著「君」的面說，一點都不含糊，豈非仗義執言？

　　孟子和墨子都行俠仗義，也都反戰愛民。《墨子》一書，有《非攻》上中下三篇，簡直就是歷史上最早的《反戰宣言》。墨子說，有一個人，偷了桃子、李子，大家都說該罰，因為他損人利己。如果偷雞摸狗，罰得又更重，因為他損人更多，罪過也更重。因此，偷雞狗的比偷桃李的罪大，偷牛馬的比偷雞狗的罪大，殺人犯的罪又比盜竊犯大。殺一個人，就有一重死罪。殺十個人，就有十重死罪。殺一百個人，就有一百重死罪。那麼，發動侵略戰爭，攻打別人的國家，大規模地殺人呢？又該多少重罪？沒有罪。不但沒有罪，天下之人還要歌頌他們，說他們是英雄（從而譽之謂之義），豈非咄咄怪事？

　　同樣的話，孟子也說過，而且回答了墨子的問題──侵略者該判甚麼罪。孟子說，該判最重的罪。為甚麼呢？因為「殺一無罪非仁也」（《孟子．盡心上》）。殺一無罪之人尚且不仁，何況是發動侵略戰爭、大規模殺人，是「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」（《孟子．離婁上》）？死刑都不能贖他們的罪（罪不容於死）！所以，好戰分子、戰爭狂人應該判處極刑，這就叫「善戰者服上刑」（同上）。大家看看，這像不像墨子？

　　孟子和墨子一樣反戰，他們也一樣愛民。墨子的愛民是眾所周知、毋庸置疑的。他的一生，就是在為人民的幸福奔走呼號。孟子其實也一樣。在他看來，好的政治絕不能讓人民受苦受難。人民苦不堪言的，則一定是壞的政治。據《孟子．梁惠王上》，孟子曾經問梁惠王：用棍子殺人和用刀子殺人，有區別嗎？梁惠王說，沒有區別。孟子又問：用刀子殺人，和用政治殺人，有區別嗎？梁惠王說，也沒有。孟子說，現在，大王的廚房裏有肥肉，馬廄裏有駿馬，老百姓卻是臉上有菜色，田裏有屍體（民有饑色，野有餓殍）。這是甚麼？是率領野獸來吃人（此率獸而食人）！獸類相殘，人類尚且厭惡；主持國家政治，卻率領野獸來吃人，又有甚麼資格「為民父母」？大家看看，這又像不像墨子？

　　孟子和墨子都行俠仗義，也都反戰愛民，還都主張任用賢人和能人，只不過孟子的說法叫「尊賢使能」，墨子的說法叫「尚賢事能」，意思都一樣。在《公孫丑上》，孟子說，尊重有道德的人，使用有能力的人，讓傑出人才都有官位，則普天之下的士人便都歡欣鼓舞，也就都「願立於其朝矣」。結果是甚麼呢？是「無敵於天下」，是可以為王。

　　相同的話，墨子也說過，而且說得更詳細。在《尚賢上》，墨子說，一個國家，賢良之士多，政治基礎就牢靠；賢良之士少，政治基礎就薄弱。所以，王公大人一旦發現人才，就一定得「富之，貴之，敬之，譽之」。只有這樣做，國家的賢良之士才會越來越多。為甚麼呢？因為那些富貴之人就會想：原來國家選拔人才，是只看德才，不論貧富貴賤的。那麼，從今往後，我們不能不做好事、做好人（然則我不可不為義）。那些親近之人也會想：原來國家選拔人才，是只看德才，不論親疏遠近的。那麼，從今往後，我們不能不做好事、做好人（然則我不可不為義）。至於那些貧困、卑賤、疏遠的人，則會在私下裏商量：原來國家選拔人才，是只看德才，不論貧富貴賤、親疏遠近的。那麼，從今往後，我們就更不能不做好事、做好人了（然則我不可不為義）。結果是甚麼呢？是所有的人「皆競為義」，國家也就長治久安。這就是「尚賢」。也就是說，墨子尚賢，孟子尊賢。墨子把「尚賢」看作為政之本，孟子把「尊賢」看作王業之基。孟子和墨子，是不是很像？

　　孟子與墨子的相似之處實在不勝枚舉。比如孟子的主張，是尊敬自己的長輩，也尊敬別人的長輩；疼愛自己的孩子，也疼愛別人的孩子。墨子的主張，是看待別人的國家，就像看待自己的國家；看待別人的宗族，就像看待自己的宗族；看待別人的身體，就像看待自己的身體。也就是說，孟子的仁愛，是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子．梁惠王上》）。墨子的兼愛，則是「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」（《墨子．兼愛中》）。請大家看看，這兩種說法像不像？實在太像了，簡直就如出一轍，讓人懷疑仁愛與兼愛根本就沒甚麼區別。

　　那麼，這二者之間的區別究竟在哪裏，儒墨兩家的分歧又究竟何在呢？

　　五　三大分歧

　　區別也是明顯的。

　　就說前面那個問題。孟子的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，與墨子的「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」，當真一樣嗎？不一樣，很不一樣！不一樣在哪裏？就在關鍵詞：墨子是「若視」，孟子是「以及」。「若視」和「以及」，又有甚麼不同？墨子的「若視」，就是把別人看成自己，把別人的親人看成自己的親人。愛自己幾分，愛別人也幾分；愛自己的父母、兄弟、子女幾分，愛別人的父母、兄弟、子女也幾分。一視同仁，人人平等，分毫不差。這也就是「兼愛」。孟子的「以及」呢？就是首先愛自己的親人（老吾老，幼吾幼），然後再由此及彼、推己及人，想到別人和自己一樣，也有父母、兄弟、子女，也應該被愛，這才給他們愛（以及人之老，以及人之幼）。但是，愛自己的親人與愛別人的親人，是不一樣的。愛人，與愛物，也不一樣。孟子說，君子對於萬物，因為它們不是人，只需要愛惜，不需要仁德（君子之於物也，愛之而弗仁）。對於民眾，只需要仁德，不需要親愛（於民，仁之而弗親）。親愛誰？親人，而且首先是父母，即「雙親」。這就叫「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子．盡心上》）。在這裏，愛是有等級、有差別的。越親近的，愛得越深、越多；越是疏遠，則愛得越淺、越少。這就叫「愛有差等」，這也就是「仁愛」。

　　儒墨兩家的根本分歧便正在這裏。儒家主張有差等的仁愛，墨家主張無差別的兼愛。那麼，是儒家的仁愛好呢，還是墨家的兼愛好？

　　當然是兼愛好。人人平等，四海一家，天下大同，所有人都得到同樣的愛，所有人也都同樣愛別人。沒有矛盾，沒有怨恨，沒有戰爭，大家都相親相愛，團結互助，親如兄弟，這不正是全人類的共同追求嗎？從席勒、貝多芬的《歡樂頌》，到中國的《讓世界充滿愛》，這不正是全世界藝術家歌唱了幾百年的理想嗎？同樣的感受給了我們同樣的渴望，同樣的歡樂給了我們同一首歌。我們需要墨子這《同一首歌》。

　　但是，事物往往同時有正反兩面。正因為墨家的理想太美好了，我們反倒不能不多一個心眼：這麼好的事，可能嗎？

　　儒家認為不可能。《孟子．滕文公上》記錄了孟子與墨家信徒夷之的一次沒有見面的辯論。這位墨家信徒說，你們儒家不是一再講，古代的聖人愛護民眾就像愛護嬰兒嗎？可見「愛無差等」（因為嬰兒都一樣）。孟子說，嬰兒在地上爬，就要掉到井裏面去了，這不是嬰兒的錯誤（赤子匍匐將入井，非赤子之罪也）。甚麼意思呢？就是說，一個嬰兒眼看就要掉進井裏，任何人都會上前去救。這個時候，處於危險之中的嬰兒是誰家的孩子，已經不重要了。只要是人，就不會見死不救。救這個嬰兒，不是因為「兼愛」，而是出於「天性」，這就是人人都有的「惻隱之心」。天性是道德的基礎，它比禮儀更重要。比方說，禮儀規定「男女授受不親」。但是，如果嫂子掉進水裏了，還不趕快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。因此，只要是人，都會去救，與性別沒關係，與親疏也沒關係（《孟子．離婁上》）。這也不是甚麼「兼愛」。比方說，你能夠因為救了嫂子，就說愛嫂子和愛老婆一樣嗎？

　　因此孟子認為，墨家的兼愛是十分可笑的，也是沒人相信的。他說，墨家的那位信徒（夷之）當真相信愛鄰居的孩子，能夠和愛哥哥的孩子一樣嗎（《孟子．滕文公上》）？當然不會。這不需要討論，每個人自己的經驗就可以證明。愛自己的孩子，總比愛兄弟的孩子要多一些；愛兄弟的孩子，也總是比愛鄰居的孩子要多一些。這是常理，也是常情、常識。

　　這樣看來，孟子的觀點是對的。因為講倫理道德，不能不講人之常情。道德是甚麼？是人與人之間行為的規範。這種規範，如果不建立在人性的基礎上，如果不講常理、常情、常識，就沒有基礎，不能實行，甚至會成為「偽善」。偽善非善。因此，儒家從人皆有之的「親親之愛」出發，來建立他們的道德主張（仁愛），是合情合理的，也是具有可能性和可行性的。這一輪辯論，孟子贏了，加十分。

　　但是，前面說過，任何事物都有兩面性，道德問題也一樣。孟子抓住了可能性，有他的道理，卻並不等於墨子就沒道理。為甚麼呢？因為道德不但要講可能性，還要講超越性。也就是說，不可能不等於不應該。而且，道德之所以是道德，就在於不是可能，而是應該。如果只講可能，不講應該，就沒有道德不道德的問題了。比方說，眼前有飯菜，大家肚子又餓，要大家吃，做得到嗎？當然做得到，就連阿貓阿狗都做得到。那麼，吃了這些飯，就道德了嗎？顯然談不上。既談不上道德，也談不上不道德。可見道德不能只問「做不做得到」，還得問「應該不應該」。比方說，這些飯是不是不義之財，是不是嗟來之食。如果是，就算再餓，也不吃，這才是道德。也就是說，道德必須具有超越性。

　　墨子的思路大約就是這樣。在墨子看來，親愛自己的親人，這是人人都能做到的。因此這不是「道德」，而是「本能」。所以，講道德，不能只講「親親」。恰恰相反，只有打破了人與人之間的界限，超越了人人都能做到的「親親之愛」，實現普天之下人人平等的「博大之愛」──兼愛，才真正達到了道德的境界。因為只有兼愛，才體現了道德的超越性。超越性是不能沒有的，所以墨子也對，也加十分。

　　然而這樣一說，問題也就來了。墨子講超越性，你說有道理；孟子講可能性，你說很正確。那我們到底聽誰的？都要聽。因為道德不能不講可能性，也不能不講超越性。只講可能性，不講超越性，就沒有道德；只講超越性，不講可能性，就不是道德。不是道德是甚麼呢？弄得好是宗教，弄不好就是偽善。但無論宗教還是偽善，都不是道德。所以，墨子和孟子都有道理，仁愛和兼愛也都對。如果能夠合起來，就更好。因此我的觀點，是理想講兼愛，現實講仁愛，以兼愛導仁愛，以仁愛行兼愛。這或許是個辦法。

　　不過這已是後話，我們還是回到當時。當時的情況是甚麼呢？是墨家主張的兼愛，孟子認為不可能，墨子也承認很困難，必須有解決的辦法。他辦法也有三個：算帳、恐嚇、集權。或者說，利害的計算、鬼神的嚇唬、君主的專政。正是由於這些解決辦法，又造成了儒墨兩家的三大分歧：功利還是仁義，鬼神還是天命，君權還是民權。

　　先說第一個辦法。

　　前面說了，按照人之常情，要想做到兼愛，實際上是很困難的。人們不但做不到，也想不通：憑甚麼我愛別人和別人的親人，得像愛自己、愛自己的親人一樣？墨子顯然想到了這一點，他的辦法是和大家算帳。墨子說，現在有人反對兼愛，是因為沒弄清楚兼愛有甚麼好處（不識其利），以為吃虧了。其實不然。兼愛不但不吃虧，還有紅利。為甚麼呢？因為你愛別人，別人也會愛你（愛人者，人必從而愛之）；你幫別人，別人也會幫你（利人者，人必從而利之）。這樣兩全其美的事，怎麼會是吃虧？相反，你恨別人，別人也會恨你（惡人者，人必從而惡之）；你害別人，別人也會害你（害人者，人必從而害之）。這樣害人害己的事，為甚麼要去做（《墨子．兼愛中》）？這就是墨子的第一招：利害的計算。

　　這筆帳算得很清楚，很明白，很有道理。不過這樣一來，正如馮友蘭先生所說，兼愛就「成了一種投資，一種為自己的社會保險」（《中國哲學簡史》）。實行兼愛的人不但可以從中獲利，而且很可能還會「一本萬利」。相反，如果不仁不義，則有可能傾家蕩產，賠個精光。因此，仁義不但與功利不相衝突，反倒就是獲得功利的途徑，甚至本身就是功利。墨子的這個觀點，我們無妨稱之為「仁義即功利」。

　　墨子的這個說法，對於芸芸眾生，或許確有吸引力。但在儒家看來，卻是授人以柄。我估計孟子當時一定在肚子裏冷笑：你這是在講道德呀，還是在講功利呀？你這是在講「義」，還是在講「利」？道德不是要有超越性嗎？最重要的，就是超越功利嘛！只有超越了功利的需求（比如不吃嗟來之食，不受不義之財），才能實現道德的追求。所以，儒家的觀點，是「仁義即仁義」，或者「仁義非功利」。儒家認為，仁義就是仁義，它不可能是功利，也不應該是功利。在孟子那裏，義與利，永遠是針鋒相對、水火不容的。打開《孟子》一書，幾乎第一句話就是「何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子．梁惠王上》）。在大多數人心目中，義與利，也是尖銳對立、涇渭分明的。比如見義勇為，就是不計利害；見利忘義，就是不講道德。墨子以利說義，豈非搞笑？

　　但是對不起，這一回我要明確表示贊成墨子。我認為，以利說義，恰恰是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。為甚麼呢？因為說到根本，義，就是利。只不過，在墨子那裏，可以稱之為「義」的「利」，不是個人的「小利」，而是全人類、全社會的「大利」，即「天下之利」（《墨子．兼愛下》）。天下之利也是利嘛！更何況，人類為甚麼要有道德？難道是為了讓大家都權益盡失？當然不是。說到底，還是為了人類的幸福。所以，以利說義，並沒甚麼不對，也沒甚麼不妥。

　　可能有人會說，不對！墨子剛才算帳時，講的可不是甚麼「天下之利」，而是「愛人者必見愛也」（《墨子．兼愛下》）。這可是個人私利。沒錯，墨子是這麼說的，但這也沒甚麼不對。甚麼叫全人類？甚麼叫全社會？甚麼叫普天之下？人類、社會、天下，都不是甚麼空洞的抽象物，而是由一個個活生生的個人組成的。沒有個人，就沒有社會，也沒有天下。因此，沒有個人的「小利」，也不會有甚麼全人類的「大利」。如果有人說，一件甚麼事情，對全人類是有利的，但對每個人都是不利的，那這個所謂「大利」就一定是謊言。

　　其實，利，不但是「義之本」，也是「義之途」，即只有承認功利，才能實現道德。經濟學家張維迎先生講誠信，有個很好的說法。他說誠信就是放棄眼前的小利，追求長遠的大利。他還說，小區裏的商店一般不會搞欺詐，因為大家都是熟人，他們也想做長久生意。這是有道理的。實際上，只有承認每個人的合法權益，道德的建設才有必要，也才有可能。比方說，損人利己，是不道德的。捨己為人，是很高尚的。那麼請問，損人利己，損的是甚麼？利。捨己為人，捨的又是甚麼？還是利。顯然，如果別人沒有利，就談不上「損」。如果別人的利是不受保護的，就沒有甚麼「損不得」。同樣，如果自己沒有利，或者這利益原本可有可無，捨他一下，也就沒甚麼了不起。可見道德的前提，是承認每個人的「利」。正因為承認這一點，損人利己才可恥，捨己為人才可貴。

　　因此，我投墨子一票。但同時，也要做一個說明。墨家以利說義，是講根本。儒家以義反利，是講現實。也就是說，在現實生活中，當道義與功利發生衝突的時候，我們應該採取儒家的選擇：為了道義，放棄功利。這是儒墨兩家的第一個分歧：功利還是仁義。

　　現在說第二個：鬼神還是天命。

　　墨子算帳以後，大約自己心裏也沒底，便提出了第二個辦法，即鬼神的嚇唬。當然，墨子的「鬼神論」，也是一箭雙鵰，即一方面實現兼愛，另方面批判儒家，因為儒家是主張天命，反對鬼神的。孔子說得很清楚：「不知命，無以為君子也。」（《論語．堯曰》）他的得意門生子夏也說：「死生有命，富貴在天。」（《論語．顏淵》）至於對待鬼神，孔子的態度是敬而遠之，叫做「敬鬼神而遠之」（《論語．雍也》），其實是不信。這就與墨子剛好相反，墨子是信鬼神不信天命。所以，墨子必須左右開弓，既宣傳「鬼神論」，又批判「天命論」。《墨子》一書中的《非命》上中下，就主要批判儒家的「天命論」；《明鬼》上中下（現存下篇），則主要宣傳自己的「鬼神論」。在這裏，我們先看墨子怎麼講（引文則分別見於《非命》和《明鬼》，不一一註明）。至於如何看待天命，看待鬼神，以後再說（請參看本書第三章第六節和第六章第一節）。

　　墨子怎麼批判天命呢？第一，墨子說，判斷一種事物是否存在，要看有沒有人看見，有沒有人聽見。有人看見，有人聽見，就存在（有聞之，有見之，謂之有）。沒人看見，沒人聽見，就不存在（莫之聞，莫之見，謂之亡）。那麼，從古到今，自有人類以來，有人見過命的樣子（見命之物），聽過命的聲音（聞命之聲）嗎？沒有。所以，天命是不存在的。第二，判斷一種事物是否存在，要看它是否起過作用。起作用，就存在；不起作用，就不存在。那麼，商湯、周武的時候，天下大治，夏桀、殷紂的時候，天下大亂，起作用的是甚麼？是這些君主的政治（在上之發政也），天命可是一點作用都沒有。所以，天命是不存在的。第三，判斷一種事物是否存在，要看誰主張有，誰主張沒有。誰主張沒有？成功人士和傑出人才。他們成功，是因為自己的努力，沒有人會說是因為命裏有。那麼，誰主張有命？暴君和懶人。暴君亡國，不會說是自己的責任，只會說是命中注定要滅亡（我命固且亡）。懶人受窮，也不會說是自己不努力，只會說自己原本就是窮命（我命固且窮）。由此可見，所謂「天命」，不過是暴君和懶人發明的託詞，其實並不存在。

　　天命不存在，鬼神呢？墨子說，當然存在。為甚麼存在？第一，見過鬼神的人很多。第二，鬼神起作用的例子很多。第三，主張鬼神存在的都是聖賢。這就是鬼神存在的證據。至於墨子講的那些「活見鬼」的例子，這裏就不講了。

　　那麼，鬼神為甚麼存在？鬼神存在於這個世界，究竟有甚麼意義？墨子認為，鬼神存在的意義，就是「賞賢而罰暴」（《墨子．明鬼下》）。鬼神無所不在，無所不至，無所不能。他們監督著人們的一言一行，尤其是統治者的所作所為。誰要是實現兼愛，做好事，鬼神就獎賞他，讓他走運；誰要是不兼愛，做壞事，鬼神就懲罰他，叫他倒楣。所以，不要以為鬼神無形，不常出現，就可以為非作歹，仗勢欺人。鬼神對於人間的一切，都瞭如指掌，而且賞罰分明。因此無論行善作惡，都一定會有回報，即善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到，時間一到，一切都報！

　　這倒是我們頗為熟悉的說法，問題是怎麼看。我的看法是：墨子的鬼神論，主要是嚇唬統治者的，警告他們收斂一點，不要太過分。這一點要肯定。但是，這種嚇唬，十分靠不住，弄得墨子自己，都差一點鬧笑話。據《墨子．公孟》，有一次，墨子生病，他的一個名叫跌鼻的學生就來問他：先生不是聖人嗎，怎麼會生病？是先生的言行有甚麼不對，鬼神來懲罰呢，還是鬼神瞎了眼呢？墨子當然不能承認自己不道德，但也不能承認鬼神瞎了眼，便說，我生病，不能證明甚麼。人生病的原因多得很。天氣變化啦，工作太累啦，都會生病。這就好比一棟房子有一百個門，你只關了一扇（百門而閉一門焉），那賊從哪個門不能進來（則盜何遽無從入）！

　　墨子這話當然能夠自圓其說，卻也使自己陷入尷尬。你生病，不是因為做了壞事鬼神懲罰，別人就是，請問這是甚麼邏輯？當然，墨子可以說，別人也不一定。因為人生病，可能有上百個原因。那好，既然人的幸與不幸有上百個原因，鬼神的賞罰只是其中之一，哪又有甚麼可怕的呢？

　　這就必須有第三個辦法，即君主的專政。

　　君主的專政在墨子那裏叫「尚同」。甚麼是「尚同」？尚就是上，尚同就是上同，也就是同上，即一切思想、觀念和意見都必須統一於上級，最終統一於上天。這種統一是絕對的、沒有價錢可講的，叫做「上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之」。也就是說，上級說對，下級也必須說對。君主說對，臣民也必須說對。上級說錯，下級也必須說錯。君主說錯，臣民也必須說錯。每個人的意見，都必須和上級相同（尚同義其上），不能在下面亂說（毋有下比之心）。這樣，上級就會獎賞（上得則賞之），群眾就會表揚（萬民聞則譽之）。相反，如果勾結下級誹謗上級（下比而非其上），上級就要懲罰（上得則誅罰之），群眾就要批判（萬民聞則非毀之）。這就是聖明天子的「發政施教」（《墨子．尚同中》），即天下一統，君權至上，絕對服從，這就叫「尚同」。

　　毫無疑問，這是一種專制，甚至是一種專政。而且，在當時的情況下，這種專政最終是由君主（天子、國君、家君）來實行的。因此我把墨子的這第三個辦法，稱之為「君主的專政」。看來，墨子也知道兼愛在事實上做不到，這才提出「以專制行兼愛」。這是墨子的最後一招，而且可能是最管用的一招。但是這樣一來，也就產生了一個問題，即兼愛與專制如何兼容。我們知道，愛，是一種發自內心的情感，它是不能強迫的。以專制行兼愛，這本身就是一個悖論。更何況，墨子主張兼愛，原本是為了維護人民群眾的權利。尚同的觀念既然是「君權至上」，那麼請問民權又從何談起？這又是一個悖論。正是由於這些問題，儒家和墨家有了第三個分歧，即「君權還是民權」。這是一個最重大的分歧，牽涉到對儒墨兩家的蓋棺論定，我們必須專題討論。

　　六　儒墨再評價

　　準確地說，君權還是民權，是墨子與孟子的分歧。

　　還是要從「尚同」說起。如果說，兼愛是墨家學說中最大的亮點，那麼，尚同就是其最大的敗筆。正是這一敗筆，讓我們很難認定墨子究竟是個好醫生，還是壞醫生。因為他這兩副藥方是自相矛盾的。「病人」一齊吃了下去，是死是活，沒人知道。

　　墨子的藥方怎麼開出來的？源於他對當時社會之病的診斷。《墨子．兼愛上》說：「亂何自起？起不相愛。」《墨子．尚同上》則說：「天下之所以亂者，生於無政長。」顯然，在墨子看來，天下大亂有兩個原因，一是人們不相愛（起不相愛），二是社會缺領導（生於無政長）。缺領導，社會就會處於亂七八糟的無政府狀態，這是遠古的情況。不相愛，社會就會處於自相殘殺的戰爭狀態，這是當時的情況。因此，墨子開出兩副藥方，針對不相愛的是「兼愛」，針對缺領導的是「尚同」。

　　墨子這話，有點不好理解。從啟廢禪讓，到墨子在世，世襲的君主制，大約已經實行了一千六百年，怎麼能說是「無政長」？夏啟之前，氏族、部落、部落聯盟，也都有自己的領袖，怎麼會缺領導？原來，墨子所謂「無政長」，不是一般意義上的缺領導，而是缺少能夠統一人民思想、觀念、意志的好領導。墨子說，人類誕生之初（古者民始生），還沒有政治制度的時候（未有刑政之時），意見是不統一的。一個人有一個人的主張（一人則一義），兩個人有兩個人的主張（二人則二義），十個人有十個人的主張（十人則十義）。人越多，主張就越多（其人茲眾，其所謂義者亦茲眾）。所有的人，都說自己的主張對，別人的主張不對（人是其義，以非人之義），互相攻擊，互相批判（交相非也）。結果是甚麼呢？是「天下大亂，若禽獸然」，整個社會亂七八糟，就像動物世界。究其所以，都因為缺少好的領導啊！這就叫「天下之所以亂者，生於無政長」（《墨子．尚同上》）。

　　顯然，墨子所謂「無政長」，與其說是「缺少好領導」，不如說是「意見不統一」。治理的辦法，當然是對症下藥，把人民的思想、觀念、意志統一起來。那麼，誰來統一呢？靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴雜，議論多，心眼多，哪裏統一得了？因此只能由執政者來統一，自下而上統一，這就叫「尚同」，即意見與上級相同。

　　不過這裏還是有問題。老百姓固然人多嘴雜，執政者難道就不七嘴八舌？要知道，執政者也並非只有一個人呀！解決這個問題，墨子也有辦法。他的辦法，是「逐級尚同」。按照《尚同中》的說法，就是先由里長統一村民的意見（一同其里之義），然後由里長率領村民「尚同乎鄉長」。鄉長統一鄉民的意見，然後率領鄉民「尚同乎國君」。國君統一國民的意見，然後率領國民「尚同乎天子」（《尚同下》也有類似說法，不再重複）。村民意見分歧，里長統一不了，鄉長說了算（鄉長之所是，必亦是之；鄉長之所非，必亦非之）。鄉民意見分歧，鄉長統一不了，國君說了算（國君之所是，必亦是之；國君之所非，必亦非之）。國民意見分歧，國君統一不了，天子說了算（天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之）。這樣一來，就不怕意見多了。因為上級的上面還有上級。里長們的意見不統一，有鄉長。鄉長們的意見不統一，有國君。國君們的意見不統一，有天子。最後總能統一起來。

　　統一起來又怎麼樣呢？就可以實現兼愛了，因為普天之下都逐級尚同。只要天子兼愛，國君就會兼愛；國君兼愛，鄉長就會兼愛；鄉長兼愛，里長就會兼愛；里長兼愛，村民就會兼愛。結果是甚麼呢？是普天之下都兼愛。這就是實現兼愛的第三個辦法──集權。

　　這個主意倒是不錯，可惜有風險：萬一天子不兼愛呢？天子不兼愛，國君就不兼愛；國君不兼愛，鄉長就不兼愛；鄉長不兼愛，里長就不兼愛；里長不兼愛，村民就不兼愛。結果是甚麼呢？是普天之下都不兼愛。看來，邏輯這玩意，其實並不好玩。

　　好在墨子早就想到了這個問題，他告訴我們不必憂慮，因為天子肯定兼愛。為甚麼肯定兼愛？因為天子是最聖明的。何況他還選擇了次聖明的人擔任國君，以便「一同其國之義」。國君呢？又在國內選擇了再次聖明的人擔任鄉長里長，來協助自己。這些人，也都是賢良的，因此大可放心。那麼，天子又為甚麼就肯定最聖明呢？因為正是為了「一同天下之義」，才「選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立以為天子」（《墨子．尚同中》）呀！天子如果不是最聖明的，怎麼會選他？

　　這當然也有道理。遺憾的是，第一，我們不知道，那個最聖明的天子究竟是怎麼選出來的。民選？官選？還是天選？我們也不知道，在當時的情況下，世襲的天子怎麼就能世世代代都最聖明，世襲的國君也怎麼就能世世代代都次聖明？這些問題，墨子都沒有說，我們也不能瞎猜，只能在心裏嘀咕。

　　第二，就算天子是最聖明的，國君是次聖明的，鄉長里長則是再次聖明的，他們也都是人，不是神，難道就永遠不會犯錯誤？這一點，墨子也想到了。他的辦法，是規定上級必須聽取下級和群眾的意見，下級和群眾也必須向上級反映情況。他甚至規定，上級有過失不能規勸，群眾有好事沒有報告，都要懲罰（《尚同上》和《尚同中》都提到這一點）。為甚麼呢？因為「上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂」（《墨子．尚同下》）。所以，下級必須說，上級必須聽。那麼，意見反映上去，與上級的看法不一致怎麼辦？聽上級的。村民與里長意見不統一，聽鄉長的。鄉民與鄉長意見不統一，聽國君的。國民與國君意見不統一，聽天子的。天子，是真理的代言人，最高的仲裁者。

　　這是甚麼呢？表面上是「民主集中」，實際上是「君主獨裁」。至少，也是「君主集權」，甚至「君主專政」。君主，擁有最高的思想權、話語權、決策權和對爭論的裁判權。這不是「君權至上」是甚麼？顯然，在這樣一種制度下，「國家的性質必然是極權主義的，國君的權力必定是絕對化的」（馮友蘭《中國哲學簡史》）。人民群眾對統治者只能絕對服從。如果意見不一致，便要麼放棄自己的觀點，要麼接受懲罰，哪有權利可言？甚至就連他們的提意見，也是義務，不是權利。愛民的墨子，居然完全無視民權，這可真有意思。

　　墨子的這個思想，也是儒家不能贊成的，至少孟子不贊成。因為在孟子那裏，民權是高於君權的。誰都知道孟子有一句名言，即「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子．盡心下》）。也就是說，民權第一，政權第二，君權第三。君，可以高高在上，可以富貴榮華，可以也應該獨一無二，比方說「天無二日，民無二王」（《孟子．萬章上》）。但是，君主的這種尊崇是有條件的。條件就是他必須合格。如果不合格，比方說，像梁襄王那樣「望之不似人君」（《孟子．梁惠王上》），那他就沒有資格享受這份尊崇。

　　那麼，合格的君主有甚麼條件？

　　也有三個。第一，要「關注民生，與民同樂」。孟子認為，一個君主，最起碼要能保證國民安居樂業衣食無憂。如果像梁惠王那樣，弄得「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍」（《孟子．梁惠王上》），那就是不合格的君主。

　　在這個問題上，考核的標準有三條：一是要做到五十歲以上的人都可以穿上絲綿襖（五十者可以衣帛），七十歲以上的人都有肉吃（七十者可以食肉）。這是孟子在《梁惠王上》提出的。為甚麼呢？因為「五十非帛不暖」，「七十非肉不飽」。不暖不飽，就叫做「凍餒」（《孟子．盡心上》），君主也就不合格。這是一個可量化的硬指標，沒有價錢好講。

　　二是要關心弱勢群體。孟子在《梁惠王下》說：年老而失去妻室的叫做鰥（老而無妻曰鰥），年老而失去丈夫的叫做寡（老而無夫曰寡），年老而失去兒女的叫做獨（老而無子曰獨），年幼而失去父親的叫做孤（幼而無父曰孤）。這四種人，都是天底下最應該同情的（天下之窮民而無告者）。不關心他們，也算不合格。這兩條，算是基本標準。

　　第三個考核標準要高一些，就是要做到與民同樂。據《梁惠王下》，孟子曾多次與齊宣王談仁政。在談到要對弱勢群體給予關注時，齊宣王表示，先生這話說得真好（善哉言乎）。孟子說，大王既然認為好，為甚麼不做呢？齊宣王說，寡人有病，喜歡錢財（寡人有疾，寡人好貨）。孟子說，這有甚麼關係？大王喜歡錢財，老百姓也喜歡，大王和民眾一起喜歡不就行了（王如好貨，與百姓同之，於王何有）？宣王又說，寡人有病，喜歡女人（寡人有疾，寡人好色）。孟子又說，這有甚麼關係？大王喜歡女人，老百姓也喜歡，大王和民眾一起喜歡不就行了（王如好色，與百姓同之，於王何有）？孟子甚至還對齊宣王進行啟發式教育。孟子說，聽說大王喜歡音樂，有這事嗎？齊宣王馬上就變了臉色（王變乎色），說不好意思，寡人並非喜歡古典音樂，其實是喜歡流行歌曲（非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳）。孟子說，喜歡流行歌曲也沒甚麼不好，音樂都是一樣的嘛！不過為臣想問一個問題：大王認為是一個人欣賞音樂快樂呢，還是跟別人一起欣賞快樂呢？齊宣王說，當然是跟別人一起欣賞更快樂（不若與人）。孟子又問：是跟少數人一起欣賞快樂呢，還是跟多數人快樂呢？齊宣王說，當然是跟多數人（不若與眾）。那麼好了，與全國人民一起快樂，豈不是最快樂？要知道，能夠與民同樂，那就天下歸心，那就是王道呀（與百姓同樂，則王矣）！可惜，這話孟子是不說白不說，說了也白說。

　　這是第一個條件：關注民生，與民同樂。

　　合格君主的第二個條件，是要「瞭解民意，尊重事實」。孟子和墨子一樣，也是主張賢人政治的。他理想中的治世，就是「尊賢使能，俊傑在位」（《孟子．公孫丑上》），與墨子的主張沒甚麼兩樣。但是，孟子的選賢，卻不是君主、長官、上級一個人說了算，不是墨子說的「上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之」，而是廣泛聽取群眾意見，然後進行調查研究。孟子說，選拔官員，國君身邊的人都說好，不算（左右皆曰賢，未可也）；將軍大夫們都說好，也不算（諸大夫皆曰賢，未可也）；人民群眾都說好，就可以考察了（國人皆曰賢，然後察之）；考察下來發現確實好，才任命（見賢焉，然後用之）。也就是說，聽民意，講事實。選賢如此，殺人也一樣，一定要「國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之」。只有這樣，才「可以為民父母」（《孟子．梁惠王下》），也才是合格的君主。

　　合格君主的第三個條件，是要「尊重民權，對等交流」。孟子認為，人與人，都是一樣的。即便是君臣，也要相互尊重。這話孔子也說過。孔子的說法，是「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語．八佾》），也就是臣對君要忠誠，君對臣要客氣。孟子就沒那麼客氣，他的說法，是「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇」（《孟子．離婁下》）。也就是說，你把我當人，我也把你當人；你不把我放在眼裏，我就把你當敵人。因為你根本就不是合格的君主。

　　君主不合格，又該怎麼辦呢？也有兩個辦法。一是拋棄他，讓他去做孤家寡人；二是顛覆他，讓他去做孤魂野鬼。據《孟子．萬章下》，有一次齊宣王向孟子問公卿。孟子說，有和王室同宗的公卿（貴戚之卿），有和王室不同宗族的公卿（異姓之卿），他們是不同的。如果是同宗的「貴戚之卿」，那麼，君王有了大的過錯，他們就要勸阻（君有大過則諫）。如果反覆勸阻君王還不改，就廢了他（易位）！齊宣王一聽，臉色唰地一下就變了（王勃然變乎色）。孟子說，大王不必緊張，臣不過是實話實說罷了。宣王的臉色這才恢復正常，又問不同宗族的「異姓之卿」。孟子說，一樣。他們的職責，也是「君有過則諫」。不同的是，如果反覆勸阻君王還不改，就離開他（則去）！哈哈，還是不要那不合格的君主！

　　孟子這樣說，是因為在他心目中「民權高於君權」。在他看來，君權雖由天授，但「天視自我民視，天聽自我民聽」（《孟子．萬章上》），因此名為天授，實為民授。也因此，如果君主太不像話，人民就有權利進行革命。齊宣王曾經問孟子，商湯作為夏桀的臣子，周武作為殷紂的臣子，怎麼可以弒君呢？孟子說，破壞仁的叫做賊（賊仁者謂之賊），破壞義的叫做殘（賊義者謂之殘），賊仁殘義的就叫做獨夫（殘賊之人謂之一夫）。我只聽說過打倒那個獨夫殷紂，沒聽說過甚麼「弒君」（《孟子．梁惠王上》）。

　　這就是儒家和墨家（準確地說是孟子和墨子）的第三個分歧：君權還是民權。在這個問題上，我要重重地投孟子一票，同時對墨子表示深深的遺憾，因為墨子其實也是維護民權的。墨子的思想，有一個總綱，就是「興天下之利，除天下之害」。這十個字，在《墨子》一書中多處可見，貫徹始終。墨子說的天下，當然是天下人的天下。他要追求的利，也是天下人的根本利益。而且，他的同情心是向弱勢群體傾斜的。在他看來，社會的問題並非孔子痛心疾首的「禮壞樂崩，犯上作亂」，而是一個階級壓迫另一個階級的「以強凌弱，巧取豪奪」。為了爭取人民群眾的利益，墨子著書立說，奔走呼號，磨穿了鞋底，磨破了嘴皮。這種精神，實在值得崇敬！這種立場，也實在應該肯定。

　　相反，孔子和孟子，則是站在統治階級一邊的。而且，在某種意義上，孟子比孔子還更進一步：孔子只是講「王道」，孟子則已經講「王業」。比如孟子講「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，最後落實到甚麼呢？落實到「天下可運於掌」（《孟子．梁惠王上》）。他講「尊賢使能」，也是落實到「無敵於天下」。孟子還說：「無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」（《孟子．公孫丑上》）還有，與民同樂，也如此：「樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」（《孟子．梁惠王下》）這就是「王業」了。我們知道，在戰國時期，王業與霸業，那是只有一步之遙的。

　　看來，歷史總是喜歡跟人開玩笑。出發點、目的地和實際結果，也並不總是一致。墨子為人民謀，結果是「君權重於民權」。孟子為君主謀，結果反倒是「民權高於君權」，這又是為甚麼呢？

　　原因之一，是墨子把事情看簡單了。在他那裏，人民群眾似乎只有物資需求，沒有精神需求；只有經濟利益，沒有政治利益。因此，他只為人民群眾爭取生存權利和經濟權利，不為他們爭取思想權利和言論權利。相反，在他看來，這些權利還必須無條件地交給統治者。結果，按照墨子的方案，如果要把人民群眾從經濟壓迫中解放出來，就必須同時讓他們變成統治階級的精神奴僕。這可真是讓人哭笑不得！看來，評價一種思想和學說，不能只看立場和出發點，還得看最後的結果。

　　墨子為甚麼會把問題看簡單了呢？因為他是狹隘的功利主義者。在他那裏，人類似乎只應該有一種需求，這就是物質需求；只應該有一種生產，這就是物質生產；也只應該有一種文明，這就是物質文明。除此之外的一切，包括精神需求、精神生產和精神文明，都是多餘和不必要的。甚麼思想權利，甚麼言論權利，當然都可以不要。

　　但這也頂多只是思想言論權利可以交出而已，為甚麼還必須交出，而且還必須無條件地交給統治者呢？因為非如此而不能「尚同」。這就是墨子主張「君權重於民權」的第二個原因，也是更重要的原因。你想啊，按照墨子的觀點，人民群眾如果有思想言論的自由，豈非「一人一義，十人十義，百人百義」，弄得「無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮」，沒大沒小，亂成一團，「如禽獸然」（《墨子．尚同中》）？所以，最好的辦法，是人民群眾將思想言論的權利交給統治者，自己只承擔反映情況提意見的義務。這就是墨子的主張。

　　毫無疑問，這是墨家思想最大的敗筆。而墨子有此敗筆，也不奇怪，因為他是武士的代表。他的學派，也有一種「準軍事組織」的性質，張蔭麟先生稱之為「武士的行會」（《中國史綱》）。這樣的團體，最講究的就是令行禁止，絕對服從。事實上，在墨家全盛之時，他們也確實做到了這一點。那時，所有的「墨者」，都無條件地服從他們的最高領袖──「鉅子」，赴湯蹈火，在所不辭。他們的組織內部，甚至可以動用私刑，處決違法亂紀的人（請參看本書第六章第二節）。這也是墨家與諸家的一大區別：墨家學派有如國家，師生之間有如君臣。儒家學派有如家庭，師生之間有如父子。至於道家和法家，則是連組織都沒有的。這，又誰是誰非呢？

　　可惜現在我們還不能做出最後的結論。因為就在儒墨兩家爭執不下的時候，另一種聲音也在中華大地上響起。這種聲音認為，甚麼「仁愛還是兼愛」，甚麼「君權還是民權」，甚麼「改良還是革命」，都沒有意義。解決社會問題，不是靠做，而是不做；不是要考慮做甚麼和怎麼做，而是要考慮不做甚麼和怎麼不做。也就是說，順其自然，或者無為而治。以火救火固然不對，以水救火也不行。前者（仁愛）是揚湯止沸，後者（兼愛）是杯水車薪。正確的方案是甚麼呢？釜底抽薪。

　　我們知道，發出這個聲音的是道家。

第三章　儒道之爭

　　一　隱士哲學家

　　儒道之爭，也可以說是儒、墨、道三家之爭。因為儒墨兩家的分歧，主要在仁愛與兼愛。但仁愛也好，兼愛也罷，總之是要做點甚麼。實際上，墨子雖然與孔子對著幹、擰著來，出發點可都是關心天下興亡，也都願意為此殫精竭慮，奔走呼號。道家卻無意於此。他們雖有主張，卻並不游說諸侯，也不設計方案。即便發表意見，也多半是自說自話。因為道家的主張是「無為」，也就是不做甚麼。不但自己不做，也反對別人做。他們的主張，是統治者也好，老百姓也好，都不要做。這才有了儒道之爭的焦點：有為，還是無為。這是道家與儒家的分歧，也是他們與墨家的分歧。也就是說，儒家和墨家都主張「有為」，分歧僅僅在於「做甚麼」和「怎麼做」。道家的主張，卻是「不要做」。這樣看，道家與儒家、墨家的分歧，比儒墨之爭的分歧更大。

　　問題是，儒墨兩家為甚麼要做，道家為甚麼就不做呢？

　　因為他們代表不同的士。前面說過，墨家代表武士（或俠士），儒家代表文士（或儒士）；墨家代表士的下層，儒家代表士的上層；墨家代表士的過去，儒家代表士的未來。武士也好，文士也好；下層也好，上層也好；過去也好，未來也好，總歸都要做事。那麼，不要做事的道家又代表誰？他們的思想又是誰的哲學？

　　隱士。道家是隱士的代表，道家思想是隱士的哲學。

　　甚麼是隱士？隱士是士的另類。前面說過，春秋戰國時期的士，大體上都是「自由職業者」。他們的工作，主要是給別人幫忙。比方說，大夫的采邑，就是士來打理的。這樣的士，叫「家臣」（前面說到的陽貨，就是季孫氏的家臣）。另外，打仗，也要靠士。這樣的士，就是「戰士」，也叫武士、甲士。打仗要有人衝鋒陷陣，也要有人出謀劃策，還要有人拉幫結派合縱連橫。這樣的士，就是「謀士」，也叫「策士」。國家之間不但要打仗，也要談判，要唇槍舌劍，折沖尊俎，得有人幫著說話。這樣的士，就是「辯士」。天子、諸侯、大夫，都要占夢、算卦、看風水，要有人懂醫懂藥懂房中術。這樣的士，就是「方士」。如果甚麼事情都沒有呢？他們也得有人陪著吃喝玩樂閒聊天。這樣的士，就是「食客」。總之，士的任務，就是有事幫忙，沒事幫閒，說話幫腔，打仗幫兇。但不管是哪一種，都要做事，也都要依附於高級貴族（大夫、諸侯、天子）。他們都是「毛」，必須依附在一張「皮」上。皮之不存，則毛將焉附，所以他們要關心天下興亡。隱士卻不同。他們誰也不依附，甚麼事情都不幫別人做，也不為這些事情費腦筋。甚麼天下，甚麼人民，甚麼家國，統統事不關己。如果你拿這些事去請教他，他還要生氣。比如傳說中的隱士許由，聽說堯要讓位給他，就跑到河邊去洗耳朵。結果他的哥們巢父更生氣，說你這麼一洗，把溪水都弄髒了，我只好去上游飲牛。這就是「隱士」。

　　甚麼人可以做隱士？有本事的人。有本事的人當中，甚麼人是隱士？不做事的人。所謂「不做事」，也不是甚麼都不做。耕田、種菜、砍柴、釣魚之類，還是要做的，否則他們吃甚麼？他們的「不做事」，其實是「不做官」。不做官也不是「不會做」或者「做不了」，而是「不願意」。能做，會做，做得了，卻偏不做，才叫「隱士」。

　　道家，就是這樣一些人的代表。道家思想，就是這樣一些人的哲學。不過這樣一來，就有了問題。第一，儒和俠需要哲學，需要代表，是因為他們做事。做事，就要有理論依據，也要有哲學指導。隱士甚麼都不做，要哲學幹甚麼？要代表幹甚麼？第二，隱士對於國家大事、天下興亡，既然「事不關己，高高掛起」，那你何必說，又有甚麼可說的？

　　這就只能說明兩點：第一，道家不等於隱士，隱士不等於道家。準確地說，道家不是隱士，只是「隱士哲學家」。他們的立場、觀點、態度，是隱士的，因此主張「不做」。他們的社會角色是哲學家，因此不能「不說」。說甚麼？把為甚麼主張「不做」的道理說出來。主張「不做」，同時「要說」，這就是「隱士哲學家」，也就是道家。第二，作為「隱士哲學家」，道家其實還是關心國家大事、天下興亡的。只不過在他們看來，這個社會，這個天下，已經沒救了。要救，也只有一個辦法，那就是「無為」。這就是他們與儒墨兩家的根本分歧。因此，所謂「儒道之爭」，就可以概括為三句話：有藥可救，還是無可救藥；拯救天下，還是拯救自己；積極有為，還是消極無為。

　　先說第一條。

　　前面說了，道家代表的隱士們，是不關心國家大事和天下興亡的。那麼，是他們認為這事不關自己的痛癢嗎？不是。人，是社會的存在物。每個人，都只能生活在一定的社會中，隱士也不例外。社會狀態好，他們的生活也好；社會狀態不好，他們的生活也不好。怎麼能不關心？怎麼能說關心是不必要的？其實，他們的不關心，是認為關心也沒有用，這個社會已經無可救藥了。既然無可救藥，關心它幹甚麼呢？

　　這種觀點，主要是老子、莊子之前那些隱士們的。這些人是道家的先驅，我們不妨稱之為「前道家」。孔子的時代，就有這樣的人。孔子和他們的關係，大約是孔子對他們很客氣，也很敬重；他們對孔子則不欣賞，也不贊成。

　　不妨舉幾個《論語．微子》中的例子。比如楚國的「狂人」接輿，就曾經一邊唱著歌，一邊走過孔子的車子（歌而過孔子）。歌，當然是故意唱給孔子聽的。怎麼唱的呢？鳳凰啊鳳凰，咋就這麼倒楣（鳳兮鳳兮，何德之衰）！過去的不可挽救，沒做的還能追回（往者不可諫，來者猶可追）。算了吧，算了吧，那些當權派岌岌可危（已而，已而，今之從政者殆而）！這話意思很清楚：如今這個世道，早就不可救藥。你孔某人就算是鳳凰，碰到這倒楣的時代，也只能是沒毛的鳳凰，還不如一隻雞！現在那些執政者早晚要完蛋，你東奔西走找他們幹甚麼！據說，孔子聽了立即下車，想跟他談談，接輿卻一溜煙跑得無影無蹤。

　　如果說接輿的歌還只是暗示，那麼，另外兩個隱士──長沮和桀溺的話，可就是明明白白的了。有一次，孔子要過河，找不到渡口。正好長沮和桀溺肩並肩在耕地，孔子就讓子路去「問津」（詢問渡口）。長沮說，駕車的那位是誰？子路說，是孔丘。這裏有兩個問題需要解釋。第一，駕車是子路的事，孔子怎麼成了「執輿者」？回答是：因為子路下了車，所以韁繩就到了孔子手裏。第二，子路是孔子的學生，對孔子怎麼能直呼其名？回答是：因為子路是在對長者介紹孔子。直呼其名而不稱夫子，是謙虛，也是對長者的尊重。於是長沮又問：是魯國那個孔丘嗎？子路說，是的。長沮說，那他應該知道渡口在哪（是知津矣）！俗話說，說話聽聲，鑼鼓聽音，長沮這是話裏有話。他的意思是：孔夫子不是聰明絕頂嗎？他連天下的出路在哪都知道，還能找不到渡口？當然，這話也可以做另一種解釋：孔夫子早就知道天下的出路在哪兒了，何必還來問我？兩種解釋，都通。

　　子路碰了個軟釘子，只好又去問桀溺。桀溺問：先生哪位？子路說，是仲由。子路的回答也是稱名不稱字，也是謙虛、尊重。桀溺又問：是魯國孔丘的學生嗎？子路說，對的。桀溺說，現在普天之下都是滔滔洪水，誰能改變，你們又和誰一起去改變（滔滔者，天下皆是也，而誰以易之）？與其跟著「辟人之士」，何不跟著「辟世之士」？這意思也很清楚：現在這個社會已經壞透了，爛透了，根本就不可救藥。你們與其像孔子那樣，只是拒絕與壞人合作（避人）；還不如像我們這樣，根本就拒絕與整個社會合作（避世）。

　　長沮和桀溺說完，就只顧埋頭幹活，不再搭理子路。子路沒有辦法，只好回去報告孔子。孔子聽了，悵然說道：人又不能和動物一起生活（鳥獸不可與同群）。不跟人打交道，又跟誰打交道（吾非斯人之徒與而誰與）？天下如果太平，我也用不著出來搞改革了（天下有道，丘不與易也）！也就是說，正因為世道看起來無可救藥，這才需要我們想辦法。

　　類似的話，子路也說過。有一次，孔子在前面走，子路在後面跟，掉了隊。為甚麼會掉隊呢？估計是孔子坐車，子路步行，跟不上。這時，子路遇到一位「荷蓧丈人」，也就是用拐杖挑著除草工具──蓧（音掉）的老人，就問：先生看見我老師了嗎？荷蓧丈人說，四體不勤，五穀不分，誰是老師（孰為夫子）？這話也歷來有多種解釋。有人說「四體不勤，五穀不分」是指荷蓧丈人自己的，也有說是指子路甚至孔子的。這樣一來，這句話也就有三種翻譯。第一種：荷蓧丈人說，老夫四體不勤，五穀不分，哪裏認得你們老師？第二種：你們這些人，四體不勤，五穀不分，誰是你們老師？第三種：四體不勤，五穀不分的人也是老師？誰是老師？這三種解釋誰是誰非，我們且不去管他，關鍵是之後子路的議論。子路說，別以為我們不明白。我們主張行不通，那是老早就知道的（道之不行，已知之矣）。

　　這就有意思。明明知道「道之不行」，為甚麼還要去推行呢？也有兩個原因，一是盡義務，二是有希望。子路說，君子做官，只是為了推行自己的主張，盡到一個士人的責任而已（君子之仕也，行其義也）。像隱士們那樣只顧潔身自好，其實是取了小義，亂了大倫。所以「不仕無義」。問題是，如果這社會徹底無救，君子就算做了官，又有甚麼用呢？說到底，還是認為世道可救，或者希望可救。唯其如此，孔子才開出了救世的藥方。

　　以上就是儒道兩家的第一個分歧：天下大亂有藥可救，還是無可救藥。由此，又引出了他們的第二個分歧：我們應該拯救天下，還是拯救自己？

　　道家認為應該拯救自己。在他們看來，天下既然已經無藥可救，那麼，能拯救的也就是自己。這是楊朱的觀點。楊朱，是先秦道家第一人。先秦道家有三個階段，各有一個代表。楊朱代表第一階段，老子代表第二階段，莊子代表第三階段（馮友蘭《中國哲學簡史》）。可惜楊朱沒有留下著作，他的生平也沒人知道，只能推測他應該生活在墨子之後，孟子之前。因為《墨子》一書沒有提到楊朱，而在孟子的時代他卻已與墨子齊名，擁有眾多粉絲。《孟子．滕文公下》說，當時楊朱和墨子的學說風行天下（楊朱、墨翟之言盈天下），所有的言論不是贊成楊朱，就是贊同墨子（天下之言不歸楊，則歸墨），這可真是好生了得！

　　那麼，楊朱有甚麼主張，竟能夠得到如此之多的青睞？

　　說來簡單，也只有四個字：一毛不拔。

　　楊朱這主張，也有兩個版本。一個見於《孟子．盡心上》，道是「拔一毛而利天下，不為也」；另一個見於《韓非子．顯學》，道是「不以天下大利易其脛一毛」。一毛不拔的成語，就是從這裏出來的。

　　這就難以讓人接受。只要拔一根毫毛，就能夠有利於整個天下，這樣的事情都不肯做，豈不是太自私、太小氣、太不像話了嗎？

　　但是且慢！楊朱膽敢公然這樣說，自然有他的道理。他的主張能夠風行天下，也自然有他的道理。據《列子．楊朱》，有一次，墨子的學生禽子（即禽滑釐）問楊朱：拔先生一根毫毛，來拯救天下世道（去子體之一毛以濟一世），幹嗎？楊朱說，世道可不是一根毫毛就能夠拯救的（世固非一毛之所濟）。禽子說，如果可以，願意嗎（假濟，為之乎）？楊朱不理睬他。禽子出門，把這事告訴楊朱的學生孟孫陽。孟孫陽說，你們是不懂先生的用心啊（子不達夫子之心）！還是讓我來替先生說吧！請問，如果有人提出，痛打你一頓，給你一萬塊錢，你幹嗎？禽子說，幹！孟孫陽又問：砍斷你一條腿，給你一個國家，幹嗎？禽子不說話。於是孟孫陽說，與肌膚相比，毫毛是微不足道的；與肢體相比，肌膚又是微不足道的。這個道理，誰都明白。但是，沒有毫毛，就沒有肌膚；沒有肌膚，就沒有肢體。一根毫毛固然只是身體中的萬分之一，但是，難道因為它小，就可以不當回事嗎（奈何輕之乎）？

　　這話是不是楊朱的意思，我們不清楚。因為有許多學者視《列子》為「偽書」，至今仍未弄明白。就算是「真書」，那也是《列子》，不是《楊子》。比較靠得住的辦法，是把這裏的楊朱和孟孫陽，稱為「《列子》中的楊朱」、「《列子》中的孟孫陽」。《列子》中的楊朱和孟孫陽，是不是歷史上的那兩個人，也許永遠搞不清。但他們講的話，還是可以討論的。

　　應該說，這「《列子》中的孟孫陽」，還真是話糙理不糙，也有道理和教訓。有甚麼道理和教訓呢？第一，口子不能亂開。你今天可以拔一根毛，明天就能撕一片皮；今天可以挖一塊肉，明天就能剁一條腿；今天可以傷害身體，明天就能殺人或者自殺。千里之堤，潰於蟻穴；口子一開，不可收拾。孟孫陽問禽滑釐，拿一條腿換一個國家行不行，禽滑釐為甚麼不回答？因為他很清楚，下面的問題，就是「砍掉你的腦袋給你整個天下」，那也能同意嗎？

　　第二，局部不可小看。沒錯，整體利益確實大於局部利益。就連「《列子》中的孟孫陽」，也說「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣」。但這決不意味著局部利益就不是利益，就是可以隨便犧牲的。因為整體不過局部之和。你不把局部利益當回事，今天犧牲一個，明天犧牲一個，最後整體利益也沒有了。不要說甚麼「大河不滿小河乾」，事實是：長江、黃河都由涓涓細流彙集而成。所有的泉水、溪流、小河都乾了，長江、黃河還有水嗎？

　　這兩個道理用於社會問題，就能推導出第三個教訓：別把小民不當人。或者說，不要動不動就以「國家天下」的名義，任意侵犯和剝奪人民個人的權利。個人之於國家、天下，或許有如毫毛與肢體、全身，但難道因為他們小，就可以不當回事嗎（奈何輕之乎）？小民也是人，小民的生命也是生命。只要是生命，就要尊重，就要珍惜，哪怕他輕如毫毛。誰要把我們這些小民當作毫毛，隨隨便便就拔了，對不起，不幹！

　　顯然，楊朱所謂「拔一毛而利天下，不為也」，只不過「極而言之」，並非當真是只要拔一根毫毛，就能夠有利於整個天下，也不幹。因為「世固非一毛之所濟」，哪有只拔一根毫毛就能有利於天下的呢？說穿了，不過是下套，先哄騙我們獻出一根毫毛，然後哄騙我們獻出肌膚和肢體，最後哄騙我們獻出生命。因此，對付的辦法，就是把話說透，說到底，說到極點：別說要我的命，就算只要一根毫毛，也不給。

　　何況楊朱不但說過「損一毫利天下不與也」，還說過「悉天下奉一身不取也」，而且這兩句話是連在一起的，全文是「損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣」。甚麼意思呢？就是說，犧牲個人來滿足社會（損一毫利天下），不對；犧牲社會來滿足個人（悉天下奉一身），也不對。社會和個人是對等的，誰也不能損害誰。只有個人和社會都不受損，都不犧牲，才是「天下大治」。這就是楊朱思想的完整表達。這樣的思想，怎麼能叫「極端自私」？

　　更何況當時的情況，不但是要求小民們犧牲個人（損一毫），而且犧牲個人的結果，竟不過是犧牲整個社會（悉天下）來滿足另一些個人（奉一身），這才叫「極端自私」！問題是，這種極端自私的行為，卻又是打著「大公無私」（利天下）的旗號來進行的。因此，為了矯枉，只好過正，即為了否定「悉天下奉一身」，只好連「損一毫利天下」也一併否定。也就是說，你想「損人利己」嗎？對不起，我「一毛不拔」！

　　看來，楊朱的思想是被曲解了，楊朱本人也被妖魔化了。這也並不奇怪。思想的傳播有一個規律，就是「簡單化」。因為只有簡單化，也就是說，只有把深刻的思想變成通曉明白、簡單明瞭、一聽就懂、琅琅上口的短語和口號，才能得到最廣泛的傳播。這可是有風險的。由於語言的多義性和理解的多樣性，這些簡單的說法很容易被曲解。如果這種「簡單化」的工作還是由論敵、對手或者不懷好意的人來做，就很有可能被「妖魔化」，比如共產主義就曾經被妖魔化為「共產共妻」。楊朱思想的命運，也大約如此。「損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也」的觀點，如果被刪去後半句，就已是片面，已是歪曲；如果再被簡單化為「一毛不拔」，那麼，想不被妖魔化，都不可能。明白了這一點，我們才能理解孟孫陽的那句話：你們是不懂先生的良苦用心啊（子不達夫子之心）！

　　實際上，楊朱不但主張「一毛不拔」，同時還主張「天下為公」（詳見本書第六章第二節）。他也不反對天下大治，更不反對天下太平。只不過在他看來，這不能靠犧牲個人來實現。因為所謂「天下大利」，正是無數「個人小利」的總和，這就叫「積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節」。因此，只有每個人的生命都不受傷害，每個人的利益都不受損害，天下才能大治，也才叫大治，這就叫「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣」。

　　這就是典型的道家思想了，即「無為而無不為」，或者說「不利而無不利」。所有人都不損害自己，那就沒人受損害；所有人都不做犧牲，那就沒人做犧牲。一個既沒人受損害，又不需要有人做犧牲的社會，豈非太平盛世？

　　問題是，這可能嗎？

　　儒家認為不可能，墨家也認為不可能，只有道家認為可能，而且應該。於是，他們便又有了第三個分歧：積極有為，還是消極無為。

　　二　從楊朱到老莊

　　消極無為，是道家的重要思想，也是道家區別於儒、墨、法三家的緊要之處。儒家主張推行仁義，墨家主張推行兼愛，法家主張推行法治，他們都要做些甚麼。道家卻主張甚麼都不做，而且認為越做越糟糕。只有甚麼都不做，才能實現天下太平。

　　這種觀點，老子有，莊子也有。這裏說的「老子」，就是《老子》一書的作者。《老子》一書的作者是誰，沒人能夠肯定。以前有說是李耳或老聃的，也有說是太史儋或老萊子的，至今也沒弄清楚，我們且不去管他。《老子》一書寫於甚麼時候，也不清楚。但我贊同許多學者的看法，應該成於孔子之後，莊子之前，比墨子和楊朱還要晚一些。《老子》其書，也有各種版本。過去流傳的版本，都是《道經》在前，《德經》在後。長沙馬王堆出土的，卻是《德經》在前，《道經》在後。高亨、池曦朝先生認為，前一種是道家傳本，後一種是法家傳本（《試談馬王堆漢墓中的帛書〈老子〉》）。這個我們也不管，還按大家熟悉的版本來。總之，諸如此類的筆墨官司，我們都不在這裏打，隨大流。反正本書所說的「老子」，就是《老子》一書的作者。至於他是誰，這裏暫不討論，後面我會談點看法，也只是僅供參考而已（請參看本書第六章第三節）。

　　莊子是甚麼人，卻大體上是清楚的。莊子名周，字不詳，大約生於公元前三六九年，卒於公元前二八六年，與梁惠王、齊宣王同時，與孟子同時而稍晚。莊子是宋國蒙（今河南商丘）人，當過蒙地的「漆園吏」。這「漆園吏」是甚麼意思？是漆園這個地方的小吏，還是看管漆樹園的小吏，也不清楚。我們只知道，莊子一生都很窮，長期住在「窮閭厄巷」，也就是貧民區。他也經常沒有飯吃，餓得面黃肌瘦。有一次，莊子大概實在是餓得受不了啦，就去向監河侯借米。這位「監河侯」，按照唐代學者成玄英的說法，就是魏文侯。魏文侯說：可以。寡人正好要收稅。稅金收上來以後，借給你三百金（很多錢），行嗎？莊子一聽，鼻子都氣歪了。莊子說，鄙人來的路上，有一條魚困在車轍裏，向我求救。魚說，我是東海一名小官（東海之波臣），現在困在陸地上，快要死了。先生能不能弄一小盆水（斗升之水）來讓我活下去？鄙人說：可以。鄙人正好要去游說吳越之王，我讓他們把西江引過來救你，行嗎？魚聽了鄙人這話，冷笑一聲說：那先生就到乾魚市場去找我！

　　這個故事，見於《莊子．外物》。《外物》是《莊子》的雜篇之一，而雜篇又出於莊子後學之手，其中不少是寓言。所以這個故事是真是假，我們並不清楚，也不打算處處區分莊子和莊子後學。但莊子一生窮困潦倒，並不榮華富貴，則可以肯定。其實莊子要想富貴，也有機會。《史記．老子韓非列傳》就說他曾經拒絕楚威王的拜相。這事《莊子》的《秋水》（外篇之一）還有更詳細的描述。《秋水》說，當時楚國兩位大夫千里迢迢來到濮水（在今河南省濮陽縣），找到正在河邊釣魚的莊子，轉達楚威王的意思，說是我們大王想把國境之內的事來麻煩先生（願以境內累矣）！這意思很清楚，就是要請莊子當楚國的國相了。莊子沒有直接回答，一邊繼續釣魚，一邊頭也不回地問：聽說貴國有一種神龜，死了三千年。貴國的大王寶貝得不得了，小心翼翼恭恭敬敬地珍藏在廟堂之上，有這事吧？那麼請問：作為一隻烏龜，牠是寧願去死，留下骨頭享受榮華富貴（死為留骨而貴）；還是寧願活著，拖著尾巴在泥巴裏打滾（生而曳尾塗中）呢？兩位大夫異口同聲地說，那還用問嗎？當然是後面那種。莊子說，二位可以回去了，我會繼續拖著尾巴在泥巴裏打滾的。

　　類似的說法，雜篇中的《列禦寇》裏也有。《莊子．列禦寇》說，有人想聘用莊子，莊子對使者說：先生見過那用來做犧牲的牛嗎？披著綢緞，吃著好料。可是，等到牠被牽入太廟，準備殺了來祭祀祖宗時，牠就算想做一隻孤獨的小牛（孤犢），還能夠嗎？

　　我們還可以講一個故事來證明莊子的這種想法。這故事也記錄在《莊子》的《秋水篇》，說的是莊子和惠子的事情。惠子就是惠施，大約生於公元前三七○年，卒於公元前三一○年，宋國人，與莊子同時，兩人還是好朋友，也都是先秦諸子中的代表人物。不過莊子是道家，惠子是名家；莊子不做官，惠子做大官。惠子曾經當過魏國（也就是梁國）的國相，還隨同魏惠王（也就是梁惠王）朝見齊威王，使魏齊互尊。《莊子．秋水》說，惠子當了魏國的國相，莊子去看他。這時，有人對惠子說，莊子來，是要奪你的相位。於是惠子大為恐慌，派人在全國境內搜捕莊子三天三夜。莊子聽說，就去見惠子。莊子說，南方有一種鳥，叫鵷鶵（音淵除，鳳凰的一種）。這種鳥兒，不是梧桐不棲，不是竹實不食，不是甘泉不飲。牠從南海飛往北海的時候，有一隻貓頭鷹正好抓住了一隻死老鼠。見鵷鶵從牠頭上飛過，以為搶飯碗的來了，就對著鵷鶵一聲「嚇」。現在，老兄也要因為你的梁國來「嚇」我嗎？

　　其實這話說得還算客氣，更不客氣的話記錄在《列禦寇》。《列禦寇》說，宋國有一個人叫曹商，被宋王派遣出使秦國。去的時候，宋王給了他幾輛車子；回來的時候，因為得到秦王的賞識，車子增加到上百輛。這人回到宋國，就去見莊子，對莊子說：住在貧民區（窮閭厄巷），編著草鞋子（困窘織屨），餓得面黃肌瘦（槁項黃馘），這是鄙人比不上先生的。但是，與萬乘之主只不過見上一面，就能得到上百輛車子，這是鄙人的一點點長處。莊子說，是啊是啊，鄙人知道秦王的規矩。秦王有病找醫生，能夠把他的癰呀癤子呀弄破治好的，賞車一輛。如果用舌頭去舔他的痔瘡，就能得到五輛。可見，事情越下作，賞賜就越多。先生究竟為秦王做甚麼了，居然得到這麼多車子？

　　顯然，在莊子看來，再高的官位，也不過一隻死老鼠；靠投機取巧巴結上司而升官發財，則等於舔痔瘡。即便是堂堂正正地被聘做官，也等於是死得只剩下骨頭，還不如像烏龜那樣拖著尾巴在泥巴裏打滾，或者做一隻孤獨的小牛。這是甚麼人的觀點？隱士的觀點。前面說過，所謂隱士，就是「有本事」卻「不做事」，或者說「不做官」。莊子有本事，是沒有問題的。他不肯做官，也是肯定的。所以，莊子至少在思想上屬於隱士這一類人。

　　老子呢？司馬遷說是「隱君子也」（《史記．老子韓非列傳》）。不過司馬遷說的老子，卻未必是《老子》的作者。《老子》一書作者的身分，其實是搞不清的。我們只能猜測他是隱士，姑且算作「疑似」。不過，真正的隱士（比如前面說到的荷蓧丈人），恐怕是連話都不會多說的，更不會和別人辯論。所以，嚴格地說，老子和莊子都頂多只能算是「隱士哲學家」。既然如此，那麼，對於同為「隱士哲學家」的楊朱的觀點，他們的態度如何呢？

　　當然會贊成或者同情。

　　前面說過，楊朱的觀點，是「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣」。老子怎麼說呢？老子的說法，是「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下」（《老子．第十三章》）。莊子又怎麼說呢？莊子的說法，是「貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下」（《莊子．在宥》），幾乎如出一轍。在這裏，貴和愛，都是動詞。放在第一個字，叫「動詞前置」。若，按照《小爾雅．廣言》的解釋，就是「乃」。所以「貴以身為天下」，就是「貴自身超過貴天下」；「愛以身為天下」，就是「愛自身超過愛天下」。如此，老子這句話，也包括莊子的話，就可以這樣理解：重視自己超過重視天下，愛護自己超過愛護天下，就可以把天下託付給他（請參看高明《帛書老子校注》）。甚至我們還可以補充一句：只有這樣的人，才可以託付天下。

　　這話恐怕不少人聽了都會嚇一跳。有沒有搞錯？可以託付天下的，難道不是那些「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的仁人志士？難道能夠是把自己看得比天下還重的「自私鬼」？這些人，只顧自己，不顧別人。把天下交給他們，放心嗎？

　　其實，如果瞭解道家，尤其是熟悉《老子》一書，就會發現這是典型的「老子式思維」。老子的思維方式是甚麼樣的？是「正言若反」（《老子．第七十八章》），也就是反過來思考問題，反過來表述觀點。這樣一種「反向思維」，在《老子》一書比比皆是。比如「明道若昧，進道若退」，「上德若谷，大白若辱」（《老子．第四十一章》）。也就是說，明白就像隱晦，前進就像倒退，高尚就像卑下，潔白就像污黑。按照這個邏輯，當然是「大公若私」、「為公若己」，越是重視愛護自己，就越是可以託付天下。

　　問題是我們不能只順著老子的邏輯來，還得看有沒有道理。依我看，老子的說法有道理。為甚麼呢？因為天下不是某個人的天下，而是天下人的天下，也是每個人的天下。所以，重視愛護天下，就是重視愛護每個人，包括我們自己。而且，這種重視和愛護，就應該從自己開始。古人云，一屋不掃，何以掃天下？同樣，一個人如果連自己都不重視、不愛護，怎麼能指望他重視別人、愛護別人，重視天下、愛護天下？不信你看那些視死如歸的「俠客」或者「江湖好漢」，自己腦袋固然別在腰帶上，別人的腦袋又何曾放在眼裏？顯然，只有首先尊重自己，才能尊重別人；首先愛護自己，才能愛護社會。真正貴天下、愛天下的，也一定是貴自己、愛自己的。

　　結論是：愛護天下，請從愛護自己做起。

　　這樣一說就清楚了。愛護天下，既然必須從愛護自己做起。那麼，要拯救天下，也就只有先拯救自己。如果人人愛護自己，人人重視自己，或者說「人人不損一毫，人人不利天下」，則「天下治矣」。

　　不過這裏仍有問題，因為老莊的說法與楊朱並不完全相同。老莊的「貴以身為天下」和「愛以身為天下」都是前提，最後還是要「寄天下」和「托天下」，只不過「先存諸己而後存諸人」（《莊子．人間世》），先救自己，後救天下而已。楊朱所謂「人人不損一毫，人人不利天下」則不同，是說只有當所有的人都不需要做出犧牲拯救天下時，天下才真正太平了。但仔細想想，這種表面上的不同，也就不成問題：如果人人都可以寄託天下，天下還需要寄託嗎？人人都可以拯救天下，天下還需要拯救嗎？或者換一種說法也行：如果人人都不需要被人寄託，天下還需要寄託嗎？人人都可以拯救自己，天下還需要拯救嗎？

　　這就有了第二個結論：最好的天下，是不需要拯救和寄託的。

　　這也正是莊子的觀點。在《大宗師》篇（《天運》篇也有），莊子說，泉水乾了（泉涸），魚兒們一齊被困在陸地上（魚相與處於陸），相互用濕氣呼吸（相呴以濕），相互用唾沫滋潤（相濡以沫），哪裏比得上生活在江湖之中，自由自在，彼此相忘，互不相識呢（不如相忘於江湖）？眾所周知，相濡以沫，一直被視為我們民族的美德，莊子對此顯然也並不否定。然而在他看來，這並非最高境界。最高的境界，是根本用不著這樣。因為相濡以沫的前提，是泉水乾了（泉涸）。那麼，泉水不乾，豈不更好？所以我曾經說，我無比敬重見義勇為的人，但決不希望人人都成為這樣的英雄。因為一旦有見義勇為，就同時意味著有災難和犯罪。從這個角度講，能夠「相忘於江湖」，確實比相濡以沫還好。人人「相忘於江湖」的社會和時代，就是「人人不損一毫，人人不利天下」的社會和時代。因此，楊朱的說法與老莊並不矛盾，反倒順理成章。這樣的思想，當然不能簡單地否定。

　　於是又可以得出第三個結論：誰都不用管誰，才叫天下太平。

　　問題是，這可能嗎？

　　可能，但沒保證。風調雨順，豐衣足食，國泰民安的時候，確實可以「各人自掃門前雪」。而且，如果每個人的「門前雪」都打掃乾淨了，也就用不著去管別人的「瓦上霜」。不過這要有一個前提，就是青山長綠，泉水長流。可惜，誰也不能保證那泉水不乾。沒有人禍，還有天災嘛！也因此，我們仍必須高度肯定相濡以沫，肯定見義勇為。何況春秋戰國時期，人禍也並不比天災少。頻繁的戰爭，頻繁的動亂，頻繁的宮廷政變，哪一天消停過，又哪有甚麼「相忘於江湖」？恐怕只有「相鬥於戰場」。這才有了眾多思想家的爭鳴，即都希望為這個有病的社會和動亂的時代，找到一個醫治的辦法和救助的出路。

　　那麼，道家對當時的社會狀態滿意嗎？

　　不滿意，甚至更不滿意，早就不滿意了。孟子推崇堯舜，墨子推崇大禹，莊子則是連堯舜禹都要否定。在莊子看來，事情就是從堯舜禹開始壞起的。而且，追根溯源，這筆帳還得算到三皇五帝頭上。在《天運》篇，莊子編了一段老聃與子貢的對話，可以看作儒道之爭的一個案例。這故事講，子貢問老聃：三皇五帝治理天下的方式雖然各有不同，但享有盛名卻是一樣，為甚麼先生偏要說他們不是聖人呢？老聃說，年輕人，你靠近一點，我來告訴你。黃帝治天下，還算行，因為他讓人心純一（使民心一）。這個時候，大家都是平等的，一樣的，誰也不把自己的親人看得比別人重要。即便親人去世，也不特別悲痛。帝堯就有問題了。他治天下，讓人們親親（使民心親）。結果是每個人都只親愛自己的親人，疏遠別人，人與人之間就有了隔閡。帝舜的問題又大。他不但讓人們區別親疏，還讓人們互相競爭（使民心競）。小孩子生下來五個月就會說話，一點點大就知道區別人我，害得許多孩子都早夭。夏禹的問題更大。他治天下，讓人心變壞（使民心變）。人人都用計謀，個個都害別人（人有心而兵有順），還認為理所當然，是殺盜賊而不是殺人（殺盜非殺人），是為了天下而不是為了自己（自為種而天下耳）。結果是甚麼呢？是「天下大駭，儒墨皆起」，世道人心大亂，儒家、墨家都跑出來了，蠱惑人心，害人不淺。究其所以，就因為「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉」。奇怪！事情不是從堯舜禹開始壞的嗎？怎麼怪到三皇五帝那裏去了？原來問題就出在「治」上。有三皇五帝的「治」，就一定有堯舜禹的「亂」。這就是道家對社會問題的看法：有治必有亂，治為亂之源。

　　由此可見，儒、墨、道三家的社會觀和歷史觀可謂有異有同。相同的是，他們都認為當時的社會出了問題。不同的是，他們對出問題的原因看法不一樣。有甚麼不一樣呢？孔子和墨子認為是缺少愛，老子和莊子認為是瞎折騰。

　　老莊是反對折騰的。老子有句名言，叫「治大國若烹小鮮」（《老子．第六十章》）。小鮮，就是小魚。烹煎小魚，應該怎麼樣？文火慢熬。小火，少油，慢慢煎。水過地皮濕，火到豬頭爛。功夫到了，魚骨頭都酥了。如果頻繁地用鍋鏟翻，還不得翻成渣子？治理國家，也如此。不要折騰，不要胡整，不要好高騖遠好大喜功。《老子．第七十五章》說：老百姓為甚麼肚子餓？就因為統治者收稅多（民之饑，以其上食稅之多）。老百姓為甚麼難治理？就因為統治者做事多（民之難治，以其上之有為）。老百姓為甚麼不愛惜生命，就因為統治者太想萬壽無疆（民之輕死，以其上求生之厚）。既貪生怕死，又貪得無厭，當然就有為，就折騰，就做事多。做事多，怎麼就難治呢？因為「君有為，民多欲；君行暴斂，民多盜賊」，這是「歷史之必然」（高明《帛書老子校注》）。想想也是。君是人，臣也是人；官是人，民也是人。你能攻城掠地，我就不能偷雞摸狗？你能橫徵暴斂，我就不能多吃多占？這可真是「和尚摸得，我摸不得」？

　　莊子的說法就更有意思，他告誡統治者千萬不要自作聰明。《莊子．胠篋》說，人們為了防賊，總是喜歡把自己的櫃子、箱子、袋子用繩索捆得緊緊的，鎖扣鎖得牢牢的。這也頂多就能防範那些小偷小摸。要是來個江洋大盜，扛著櫃子、拎著箱子、提著袋子就跑。哈！他還生怕你繩索捆得不緊，鎖扣鎖得不牢。統治者也一樣。他們築城牆，建軍隊，設政區，立法度，講道德，怎麼知道就不是為那些「竊國大盜」準備的呢？

　　所以，正如最好的社會是不需要任何人拯救的社會，最好的管理、領導、統治，也應該是看不見的。這就叫「太上，下知有之」，也有版本寫作「太上，不知有之」。太上，有人說是遠古，也有人說是最好，其實都一樣。因為在老子和莊子看來，最好的時代也就是最古的時代。不知有之，就是民眾根本就不知道還有領導人；下知有之，則是民眾僅僅知道有那麼一個領導人而已，並不發生甚麼關係，等於沒有。這是最好的。次一點，是領導人和老百姓相互討好，叫「親而譽之」。再次，是統治者威脅老百姓，老百姓害怕統治者，這叫「畏之」。最差的，就是統治者侮辱老百姓，老百姓仇恨統治者，這叫「侮之」（《老子．第十七章》）。事情到這個分上，那就是亂世了。

　　老莊所處的年代，就是這樣一個亂世。亂的原因，在老莊看來，則是統治者和老百姓都在瞎折騰。老子和莊子都認為，從堯舜禹，到夏商周，整個天下的歷史，就是一部自以為是、自作多情又自討沒趣的「折騰史」。頻繁的戰爭和奢靡的生活固然是折騰，制度的建立和道德的建設，甚至包括科技的發明和文明的進步，也都是瞎折騰。只有把這些統統廢除、拋棄，人類才能回到他們理想中那個最美好的時代和社會。這就是老莊的主張：無為。

　　那麼，他們的「無為」又有甚麼內容呢？

　　三　無為之謎

　　老莊的無為，可以概括為八個字：寡慾、愚民、反智、不德。

　　前面說過，在老莊看來，社會動亂的原因是瞎折騰。為甚麼會瞎折騰呢？因為多慾望。慾望也無非兩條，一是名，二是利。莊子說，過去一些名臣被殺，就因為好名；小國被滅，就因為好利（《莊子．人間世》）。因此，莊子告誡人們：「无為名尸，无為謀府，无為事任，无為知主。」（《莊子．應帝王》）也就是說，不要追求功名，不要充當智囊，不要承擔重任，也不要賣弄聰明。豈不知，聰明反被聰明誤。賣弄聰明，承擔重任，充當智囊，追求功名的人，從來就沒有好下場，我們還是老老實實呆在家裏，淡泊寧靜的好。

　　個人如此，國家亦然。《老子．第五十七章》說，一個社會，禁忌越多，人民越窮（天下多忌諱，而民彌貧）；器械越多，國家越亂（民多利器，國家滋昏）；技巧越好，怪事越多（人多伎巧，奇物滋起）；法令越明，盜賊越凶（法令滋彰，盜賊多有）。總之，「罪莫大於多欲，禍莫大於不知足」（河上公章句《老子．儉欲第四十六》）。多欲，就不知足；不知足，就瞎折騰。越折騰，天下就越亂，事情就越多，麻煩也就越大。

　　所以，一個人，如果迫不得已君臨天下，那麼，最正確的態度「莫若無為」（《莊子．在宥》）。展開來說，就是「為無為，事無事，味無味」（《老子．第六十三章》）。甚麼叫「為無為」？為，就是追求。為無為，就是「以沒有追求為追求」。甚麼叫「事無事」？事，就是動作。事無事，就是「以沒有動作為動作」。甚麼叫「味無味」？一般都解釋為吃沒有味道的東西，喝白開水，但我認為可以把「味」理解為「成就感」。這樣，才能與「為無為，事無事」連成一氣。先有追求，這就是「為」；然後有動作，這就是「事」；最後有成就感，這就是「味」。味無味，就是「以沒有成就感為成就感」。這也就是虛、靜、淡。「為無為」就是虛，「事無事」就是靜，「味無味」就是淡。淡就沒感覺，靜就不折騰，虛就不存慾望。相反，有慾望就會有追求，有追求就會有動作，有動作就會有成就，有成就當然就會有成就感，有了成就感又會更有追求。因此，不但不能有追求，不能有動作，也不能有成就感。

　　這一招很厲害！一般人主張「無為」，頂多也就想到不要有追求，不要有動作。然而老子卻直搗黃龍，將人類「有為」的深層原因連根拔起。我們知道，人之所以要做事，並不都為生存所迫，也並不都為名和利，也有不為這個的。那他為甚麼？為成就感。就算為名為利，也希望同時有成就感。所以，成就感，是人最大的「欲」，也是人最難以克服的「欲」。只有把這根兒都拔了，才能真正做到「無為」。在這裏，我們看到了老子的老辣之處。

　　問題是人不可能沒有追求，沒有動作，沒有成就感。因此，老子使用他「正言若反」的思維方式，來了個「為無為，事無事，味無味」，告訴我們不妨「以沒有追求為追求」，「以沒有動作為動作」，「以沒有成就感為成就感」。結果還是有追求、有動作、有成就感。而且，按照他「明道若昧，進道若退」，「上德若谷，大白若辱」的邏輯，沒有追求的追求，就是最高的追求；沒有動作的動作，就是最好的動作；沒有成就感的成就感，就是最大的成就感。這樣一來，你還有甚麼話說，又還有甚麼遺憾？

　　這就是所謂「消極」了。不要以為消極就不好，消極並不是貶義詞。實際上，消極與積極，要看人和事。有些人要積極，有些人要消極；有些事要積極，有些事要消極。比如城市規劃，我就主張消極，即不是規劃幹甚麼，而是規定不幹甚麼。比方說，甚麼東西不能建，甚麼地方不能動，哪些水系要保留，哪些建築要保護。紅線圖畫出來，堅決執行，就可以保證子孫萬代不受禍害。這就是「消極規劃」。為甚麼是「消極」呢？因為好像甚麼都沒規劃。但這種「甚麼都沒規劃」的規劃，才是最重要的規劃。

　　同樣，統治者或者領導人，在和平時期，也是消極一點好。至少，決策要謹慎。最要不得的就是好大喜功大有作為：先是設計一個宏偉藍圖，然後大興土木或者大動干戈，最後沾沾自喜。其結果，弄不好就是勞民傷財，得不償失，甚至傷筋動骨，禍國殃民。為甚麼會這樣？就因為他們多欲而有為。宏偉藍圖就是「為有為」，大動干戈就是「事有事」，沾沾自喜就是「味有味」。糾正的辦法，則是提倡「為無為，事無事，味無味」，消極治國。比如西漢初年，一方面因為天下初定，民生凋敝，統治者不能不克制自己的慾望；另方面也因為他們推崇黃老，以道家學說為國家意識形態，於是便無欲以靜，與民休息。結果是甚麼呢？是造就了歷史上有名的「文景之治」。

　　所以，不要輕易否定「消極」二字。要知道，就連治病，也有「保守療法」麼！看來，問題並不在於積極還是消極，而在於科學還是不科學。積極是科學的，就積極；消極是科學的，就消極。比如某件事情可能有負面影響或者不良後果，就消極一點；某件事情能促進科學發展，就積極一點。總之，實事求是，因時制宜，因地制宜，因事制宜。

　　當然，老子他們的「消極無為」，並不是這個意思，他們也不知道「科學發展觀」。道家只是敏銳地感覺到，統治者「積極有為」不是甚麼好事，因為「有為」的背後往往是「多欲」。老子說，慾望這東西，是很害人的。比方說，「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨」（《老子．第十二章》）。甚麼意思呢？就是說，五彩繽紛讓人眼花繚亂，最後是變成瞎子；鼓樂齊鳴讓人雙耳失聰，最後是變成聾子；山珍海味讓人口味敗壞，最後是變成呆子；騎馬打獵讓人心花怒放，最後是變成瘋子；奇珍異寶讓人蠢蠢欲動，最後是變成賊子。慾望這東西，是不是很壞？更何況，上多欲則下多賊。所有人都欲壑難填，整個社會物欲橫流，天下非亂不可。

　　那麼，有甚麼辦法可以糾正呢？

　　也只有兩個字：寡慾。

　　首先是統治者要寡慾。《老子．第五十七章》說：統治者無所作為，老百姓就會潛移默化（我無為，而民自化）；統治者喜歡清淨，老百姓就會走上正軌（我好靜，而民自正）；統治者無所事事，老百姓就會逐漸富裕（我無事，而民自富）；統治者清心寡慾，老百姓就會善良純樸（我無欲，而民自樸）。統治者自己「為無為，事無事，味無味」，老百姓就不會浮躁，不會動亂，不會多欲。這就叫「無為而治」。

　　為此，老子提出了「無為而治」的「三不原則」，即不要選賢任能，不要器重寶物，不要展示慾望，原文是「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不見可欲」。不尚賢，就是不推崇有德有才。因為一旦推崇，人民就會向他們學習，爭著做這樣的人。這就有了慾望，也有了競爭。為了寡慾，為了不爭，就只好連「德才兼備」這樣公認的賢良之士，也不推崇。不貴難得之貨，就是不把那些珍禽異獸、奇珍異寶當回事。因為你寶貝它們，別人就會想著來偷。如果把它們看得一文不值，誰又會盜竊呢？不見可欲，就是不炫耀那些可能引發和激起貪欲的東西。這裏的「見」，讀如「現」，意思也是顯示、顯現、表現。看來，老子也很清楚，慾望這東西，其實是人人都有的。能做到的，也就是不去勾引和誘惑。俗話說，不怕賊偷，就怕賊惦記。所以，千萬別去提醒賊。誰會提醒呢？說到底多半還是自己。自己有了好東西，生怕人家不知道，到處炫耀，可不就把賊引來了？相反，如果統治者自己不去勾引誘惑，老百姓就不會蠢蠢欲動。這就叫「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂」（《老子．第三章》）。總之，作為一個高明的統治者，一定要「處無為之事，行不言之教」（《老子．第二章》）。只要統治者自己清心寡慾，不瞎折騰，天下自然就會太平，這就叫「不欲以靜，天下將自定」（《老子．第三十七章》）。

　　問題是慾望這東西，也就頂多能克制，不能消滅，也未必應該消滅。比方說你可以不要物欲、權欲，總不能不要求知欲吧？但是，如果保留某些慾望，那就甚麼慾望也都消滅不了。因此，為了消滅某些慾望，只好不管合理不合理，統統消滅，包括求知欲。

　　於是，寡慾的結果必然是愚民，愚民的結果也必然是反智。

　　愚民，是道家政治思想的重要一環。就在前面說過的「三不原則」後面，老子緊接著就提出了他的愚民政策。老子說：「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。」（《老子．第三章》）甚麼意思呢？就是要簡化人民的思想（虛其心），填飽他們的肚子（實其腹）；削弱人民的志向（弱其志），強壯他們的身體（強其骨）；永遠讓民眾沒有知識沒有慾望（常使民無知無欲），讓自以為是的人不敢胡作非為（使夫知者不敢為也）。也就是說，肉體生存是必須保證的，物質需求也是必須滿足的，精神生活就免談，思想文化更是要不得。一句話：飽食終日，無所用心。哈！這豈不是餵豬餵狗、養馬養牛嗎？《老子》一書，基本上是韻文。所以，我也把這個觀點總結為一句押韻的話：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，舒舒服服，變成動物。

　　這個觀點，莊子也有。莊子心目中的「至德之世」，也是不推崇賢良（不尚賢），不使用能人（不使能），統治者就像樹上的葉子，老百姓就像地上的麋鹿，叫「上如標枝，民如野鹿」（《莊子．天地》）。這不就是「動物世界」嗎？說得好聽，大約也可以叫做「回歸自然」。這可是儒家和墨家不贊成的。想想墨子怎麼說？墨子認為不能「天下大亂，若禽獸然」（《墨子．尚同上》）。孟子又怎麼說？孟子說「無父無君，是禽獸也」（《孟子．滕文公下》）。可見儒墨兩家都反對把人類社會變成動物世界，這也正是他們與道家的分歧。

　　那麼，道家為甚麼要把人民變成動物呢？因為在他們看來，所謂「太平盛世」，就應該是渾渾噩噩的。老子說：「其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。」（《老子．第五十八章》）也就是說，統治者稀裏糊塗，老百姓就純樸敦厚；統治者明察秋毫，老百姓就心懷鬼胎。可見為了做到混沌一片，不但要愚民，還要愚君，而且首先要愚君。

　　這一點，也很明確。老子說，從古至今，善於奉行「道」的（古之善為道者），都不用「道」來開發民智（非以明民），而是用來愚民（將以愚之）。因為國家之所以難以治理，就因為老百姓懂得太多（民之難治，以其智多）。所以，要治國，就要愚民；要愚民，就要愚君；要愚君，就得反智。如果一個君主雄才大略，聰明絕頂，還要把這聰明用來治國，那他就是一個「國賊」。相反，如果他傻乎乎的，或者裝聾作啞，甚至裝瘋賣傻，那就是天下和國家的福氣。為甚麼呢？因為上有所好，下必效焉。統治者心明眼亮，老百姓不也跟著聰明伶俐起來？所以，就算裝，你也得糊塗。這就叫「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」（《老子．第六十五章》）。

　　由此可見，道家的愚君，歸根結柢是為了愚民。為了愚民，又不惜反智。這正是後世統治階級愚民政策的思想來源之一。但我們必須講清楚，後世的政策，是只愚民不愚君。他們也不愚官，反倒要求官員飽讀詩書。這就不好把帳都算到道家頭上了。要知道，道家的觀點，是民也愚，官也愚，臣也愚，君也愚，最好上上下下都是一群糊塗蟲。

　　都是一群糊塗蟲又怎麼樣呢？就「上如標枝，民如野鹿」了。這就是人類原始的生存狀態。因此，道家不但反智，還要反文明，尤其是科技文明。《莊子．天地》說，有一次，子貢途經漢陰，看見一位老人在澆菜園。這老人挖了一條隧道進入井中（鑿隧而入井），用水甕裝了水，再抱著裝滿水的甕從隧道裏出來，去澆菜園子（抱甕而出灌）。子貢說，先生這不也太費事了嗎？為甚麼不用水車呢？用水車，事半功倍呀！老人的臉一下子就變了，然後冷笑一聲說：一個人，如果用了投機取巧的器械，就一定有投機取巧的事情（有機械者必有機事）；有投機取巧的事情，就一定有投機取巧的用心（有機事者必有機心）。你以為我是不知道有水車呀？我是不屑於用（羞而不為也）！哈！幸虧莊子沒有生活在今天。他要是生活在今天，看見我們的這些電腦呀手機呀，還不得氣暈過去！

　　莊子的這個思想值得注意，它絕不是簡簡單單一個「反對科技文明」就可以打發的，其中有很深刻的東西需要我們思考。比方說，科技文明果真就能給我們帶來幸福嗎？在科技進步的背後，就沒有人類付出代價嗎？澆園老人說得對，有機械者必有機事，有機事者必有機心。有了機心，就心性不純（純白不備）；心性不純，就心神不寧（神生不定）；心神不寧，就無法與道同一（道之所不載）。結果，我們原本要追求的幸福，可能就反倒沒有了。

　　沒錯，人類不能沒有科技進步，科技進步也給我們帶來許多好處。至少，它能使我們的生活更方便，更快捷，更有效率，也更安全和舒適。但是，為了這些方便、快捷、效率、安全和舒適，我們也付出了代價。比方說，自從有了影印機，許多學生就不會記筆記了；自從有了照相機，許多畫家就不會畫寫生了。有個段子說，現在的人為甚麼「言而無信」？答案是因為有電話。又有人說現在的人為甚麼不會寫情書？答案是因為有簡訊。電話好不好？好。當時就能對話，不用望穿秋水麼！可視電話就更好，不但能聽到聲音，還能看見樣子。但是，好不容易才收到一封書信的那種欣喜若狂，沒有了。捧在手裏反覆閱讀的那份感覺，也沒有了。當然，簡訊也可以保存，也可以拿出來反覆看。可是，現在的簡訊，比得上當年的情書嗎？沒錯，你也可以把簡訊寫得精采一些，漂亮一些，問題是，現在幹甚麼都是匆匆忙忙的，還有那份心境嗎？當我們坐在飛機上，像一件特快專遞的包裹被運送時，還有「細雨騎驢出劍門」的情趣嗎？微波爐熱就的方便食品裏面，能夠有媽媽的味道嗎？俗話說，物以稀為貴。當一切都變得方便、快捷、有效率時，我們還會覺得珍貴嗎？

　　可見，凡事都有兩面性，有得也就有失。我們不能因為科學技術有了進步，就沾沾自喜，忘乎所以；也不能得了便宜還賣乖，一邊享受現代科技文明帶來的好處，一邊抱怨它的不足。畢竟，科學技術不是萬能的，它不能包辦我們的一切，更不能包辦我們的幸福。幸福不是科學的話題，也不是科學的任務。在自然科學之外還必須有人文學科，道理就在這裏。

　　事實上，老子和莊子之所以主張反智，主張愚民，就是為了人類的幸福。在他們看來，人類要想幸福，就必須「人如赤子，民如野鹿」。也就是說，社會，最好回到原始狀態；個人，最好回到嬰兒狀態。社會的原始狀態，就是人的嬰兒狀態。你看嬰兒，想哭就哭，想笑就笑，一點顧忌都沒有，多好？所以，一個人，沒心沒肺，就最快樂。只要沒心沒肺，就能過上「貧嘴張大民的幸福生活」了，想那麼多幹甚麼！

　　這就是老莊的反智和愚民。而且，按照老子和莊子的思路，愚民的結果是愚君，愚君的結果是反智，反智的結果是反文明。既然是反文明，那就不但要反科技、反知識、反智慧，還得要反對一樣東西。反甚麼？反道德。

　　事實上，老子和莊子也是將知識智慧和仁義道德放在一起，來加以反對的。《老子．第十九章》說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」這段話，可謂「三絕三棄」。其中，「絕聖棄智」就是不要聖賢，「絕仁棄義」就是不要道德，「絕巧棄利」就是不要功利。利也不要，德也不要，聖賢也不要。儒家和墨家當作寶貝的，道家都不要。而且，在老子他們看來，只有把儒墨兩家視為寶貝的東西都消滅得乾乾淨淨，天下才能太平，人民才能幸福。

　　老子不要的，莊子也不要。不但不要，還要諷刺。莊子說，仁義道德是甚麼？是盜賊也有的東西。在《胠篋》篇，莊子借當時一位江洋大盜的口說：準確地猜出室內收藏的東西，這就是聖明（妄意室中之藏，聖也）；行竊的時候第一個衝進去，這就是勇敢（入先，勇也）；撤退的時候最後一個出走，這就是義氣（出後，義也）；知道能不能得手，這就是巧智（知可否，智也）；坐地分贓時人人有份，大家一樣，這就是仁愛（分均，仁也）。莊子說，這個強盜遵循的，哪一條不是儒家的道德，哪一條不來自所謂聖人的教導？看來，沒有「聖人之道」，好人固然無法立身，強盜同樣也不能成功。顯然，聖人之道也好，仁義道德也好，是好人和強盜都用得上的，而且強盜還用得更好。因此，莊子得出結論──「聖人生而大盜起」；「聖人不死，大盜不止」。也就是說，只有消滅仁義道德，才能實現天下太平。

　　這可真是驚世駭俗，與儒家、墨家都翻臉。但這是道家思想中最重要的內容，因為它直接關係到道家為甚麼叫道家，也關係到道家的「道」究竟是甚麼。

　　那麼，它究竟是甚麼呢？

　　四　道之謎

　　先說道家為甚麼主張「不德」。

　　準確地說，老子和莊子主張「不德」，也不是不要道德。老子說得很清楚，如果「絕仁棄義」則「民復孝慈」（《老子．第十九章》），可見道德還是要的，只是不要儒家的那一套，即仁義禮樂，或者說仁義道德。

　　道家反對儒家的仁義，原因也很多。比方說，虛偽。至少莊子或者莊子學派是這麼認為的。在他們看來，當時的社會和儒家的道德，都極其虛偽。這種虛偽讓莊子或者莊子的追隨者總是忍不住要諷刺他們。《莊子．外物》說，有兩個儒家之徒去盜墓。地面上望風的大儒問：天快亮了，怎麼樣了？但他不這麼說，他要吟詩：「東方作矣，事之何若？」小儒在下面回話：還沒解開衣服呢！這死人嘴裏有一顆珠子。但他也不這麼說，也要吟詩：「未解裙襦，口中有珠。」接著，那小儒便一邊吟詩，一邊盜墓。小儒唱：「青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何含珠為！」陂，音杯，山坡的意思。這詩翻譯過來就是：綠油油的麥子呀，長在山坡；活著的時候不捐善款呀，死了還含顆珠子幹甚麼？偷人家的東西，還要講大道理，這「道理」還要用詩來講，酸不酸呀，虛偽不虛偽呀，是不是「偽君子」呀！

　　莊子反對仁義的又一個原因，是認為這些玩意違背人性。《莊子．駢拇》就說，仁義大概不是人的本性（意仁義其非人情乎）！否則，那些仁者為甚麼總是很憂鬱，總是那麼多愁善感呢（彼仁人何其多憂也）？在道家看來，人的本性是天然的，也是自然的。既然是天然、自然的，就用不著刻意，也不能夠刻意。野鴨的腿再短，也不能拉長；仙鶴的腿再長，也不能截短。是圓的就不用規，是方的就不用矩，儒家為甚麼總要弄個圓規和方矩（仁義禮樂）來整人呢？有人說，儒家的仁義也很自然。比方說，父子相親，難道不是自然而然的事情嗎？對此，莊子的回答是：這就和禽獸沒有區別了。《莊子．天運》說，有一次，宋國的太宰向莊子問仁。莊子說，這是虎狼的道德（虎狼，仁也）。太宰說，這話怎麼講？莊子說，虎狼也是父子相親的，怎麼就不是仁？顯然，如果認為仁義是道德，那麼，人與虎狼沒有區別。如果認為人與虎狼有區別，那麼，仁義不是道德。

　　莊子（也可能是莊子後學）甚至還編了一個故事來批判儒家的仁義。《莊子．天道》說，孔子編寫了很多書，希望周王室的圖書館能夠收藏。子路就出主意說，老聃不是周王室圖書館退休的館長嗎？何不找他試一試？孔子覺得有道理，就去找老聃。老聃卻不同意。於是孔子便開始嘮嘮叨叨地講自己的著作。老聃說，這樣講，太慢了，請講要點！孔子就說「要在仁義」。老聃說，請問，你說的這個「仁義」，它符合人的本性嗎？孔子說，當然！一個君子，如果不仁，就站不住腳（不仁則不成）；不義，就活不下去（不義則不生）。仁義，當然是真正的人性（仁義，真人之性也），這又有甚麼可懷疑的嗎（又將奚為矣）？老聃又說，請問，甚麼叫「仁義」？孔子說，懷著一顆愛心，願萬物安樂；愛天下所有的人，沒有任何私心雜念（中心物愷，兼愛無私），這就是仁義。老聃說，噫呀！你們這是存心要搞亂人性啊（夫子亂人之性也）！太自私了！為甚麼這樣說？因為在老聃（其實是莊子）看來，天地、萬物、人，都有自己的天性。按照各自的天性去生存，去生活，就很好，就是幸福，甚至就是最高境界（放德而行，循道而趨，已至矣），犯不著人為地再去制定甚麼規則。人為地、強制性地去規定，去規範，反倒亂了真性情。儒家這樣做，無非是自以為是，妄想充當救世主。因此，講仁義，不但是「亂性」，而且是「自私」（無私焉，乃私也）。

　　這裏說的老聃，是否就是老子，或者說，是否就是寫《老子》的老子？不好說。但老子反對仁義，則可以肯定。老子為甚麼反對仁義呢？因為在他看來，仁義是道德墮落的結果。老子說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子．第十八章》）。也就是說，只有當社會出了問題，比方說，六親不認了，天下大亂了，才會有孝子賢孫、忠臣良將之類的人物出來，人們也才需要他們來做榜樣、做典型，以便矯正時弊。相反，如果大家都是孝子，還有孝子嗎？如果大家都是忠臣，還有忠臣嗎？如果天下太平，「其政悶悶」而「其民淳淳」，還需要仁義道德嗎？顯然，社會需要孝子，是因為沒有了孝；需要忠臣，是因為沒有了忠；需要道德，是因為沒有了道德。

　　這是有道理的，也是很深刻的。的確，一個社會，如果個個都是好人，人人都有道德，就不需要特別提倡道德。請大家想想，甚麼時候最喜歡嚷嚷要道德？禮壞樂崩的時候。甚麼人最喜歡嚷嚷要道德？裝模作樣的人。李零先生說：「滿嘴仁義道德、禮義廉恥的人，一般都很缺德。」（《人往低處走》）這話我很贊成，也深有體會。至於老子提出這樣一個觀點，也不奇怪，因為符合他的辯證法。按照老子「明道若昧，進道若退」，「上德若谷，大白若辱」的邏輯，最高的道德，一定看起來不是道德，是「不德之德」。

　　實際上老子也是這麼說的。在甚麼地方？第三十八章。這是《老子》的〈德經〉第一章，也是馬王堆出土的帛書《老子》第一章，極其重要。在我看來，它就是道家的「批儒總宣言」。在這一章，老子把為甚麼不要仁義禮樂的道理講透了。所以，我們要重點分析這一章，看看老子究竟怎麼說（下引不註者均見此章）。

　　第三十八章一開始就說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」甚麼意思呢？意思很清楚：最高的道德，就是用不著道德（上德不德）。正因為用不著，反倒有（是以有德）。下等的道德，是生怕失去道德（下德不失德）。正因為怕失去，反倒沒有（是以無德）。也就是說，你越怕沒有，就越是沒有。你不怕沒有，反倒不會沒有。那麼，大家又為甚麼生怕沒有呢？因為它已經沒有了。沒有了又怎麼辦？找回來。怎麼找？一靠仁，二靠義，三靠禮樂。顯然，仁義禮樂，都是道德墮落以後才冒出來的東西。這樣的東西，能是好東西嗎？不能。這就好比一個人，被毀了容。你再做手術，做得再漂亮，也無法恢復真容了。

　　所以，最好的仁義禮樂，也只能算是「下德」，不是「上德」。上德與下德有甚麼區別？上德的特點，是「無為而無以為」。下德的特點，是「為之而有以為」。甚麼叫為？就是人為，也就是做。甚麼叫以為？就是心裏想做，而且刻意去做。所以，上德，就是徹底的無為，不做，也不想做。下德呢？或者做，或者想做，或者既想又做，還刻意去做。因此，下德也分三個層次：仁、義、禮。仁、義、禮，也分上下等。上等的仁，是「為之而無以為」，即行動有為，思想無為。上等的義，是「為之而有以為」，即行動有為，思想也有為。上等的禮，則是「為之而莫之應，則攘臂而扔之」。甚麼意思呢？應，就是回應、呼應、跟著做、照著辦。攘臂，就是卷袖子、伸胳膊。扔之，就是拉扯。所謂「為之而莫之應，則攘臂而扔之」，就是不但行動有為，思想也有為，並刻意為之；而且，如果別人不回應，不呼應，不跟著做，不照著辦，還要捲起袖子伸出胳膊生拉硬拽，強迫別人做。這還是「上禮」！如果是「下禮」，就不知糟糕到甚麼程度了！

　　顯然，在老子這裏，德、仁、義、禮，是由高到低、從好到壞的四個層次。德最好，仁次之，義再次，禮最壞。老子說，禮，是「忠信之薄，而亂之首」，也就是忠信的淡化，禍亂的開端。社會一旦必須講禮，那就勢必天下大亂。禮樂制度，豈能不批判？

　　不過這樣一來，也就有了兩個問題。第一，禮，為甚麼就這麼壞呢？第二，如此之壞的禮，又是怎麼冒出來的呢？

　　第一個問題，只要列出表來，便一看就明白了：

　　上德　　　　　思想和行動都無為

　　下德　上仁　　行動有為，思想無為

　　　　　上義　　行動有為，思想也有為

　　　　　上禮　　自己思想、行動都有為，還強迫別人有為

　　由此可見，在老子看來，無為才有德，有為必失德。越是有為，就越是失德。禮最有為，所以最失德，也最壞。

　　那麼，這個最壞的「禮」，又是怎麼回事？老子認為，是道德淪喪的結果。而且歸根結柢，是最高道德淪喪的結果。最高道德是甚麼？是徹底無為的「不德之德」，也就是「上德之德」。可惜，它後來沒有了。失去了德，就只好講仁，這就叫「失德而後仁」。後來，仁也沒有了。失去了仁，就只好講義，這就叫「失仁而後義」。再後來，義也沒有了。失去了義，就只好講禮，這就叫「失義而後禮」。到了講「禮」的時候，就很糟糕，就不可收拾了。這可真是早知今日，何必當初！當初不丟掉「德」，多好！

　　這就有了第三個問題：德，又是怎麼丟掉的呢？老子的說法，是因為失去了「道」。失去了道，就只好講德。這就叫「失道而後德」。後面的事情，就是不可遏制地滑坡：失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，最後是禮壞樂崩，天下大亂。看來，說到底，根本的原因，還是「失道」。因此，解救道德淪喪的唯一辦法，就是回到「道」。

　　那麼，甚麼是「道」？

　　要弄清楚甚麼是「道」，先得說清楚甚麼是「德」。因為道與德是相對的。沒有德，也就無所謂道。德，甲骨文的字形，是一隻眼睛在看路。看路，當然是直直地看過去。所以，德有「直」的意思，也讀如直。它也可以寫作雙人旁加直，即路走得正；或者上面一個直字，下面一個心字，即內心正直。還有一種寫法，是上直下心再加雙人旁。無論哪種寫法，都從直得聲。孔子說「以直報怨，以德報德」（《論語．憲問》），就因為德與直有關係，可以玩這個文字遊戲（請參看李零《喪家狗》）。

　　德的第二個意思是「得」，得到的得。德，有兩個讀音。一是讀如直，意思也是直；二是讀如得，意思也是得。從哪裏得來的呢？路上。德的字形，就是一隻眼睛在看路麼！路，也就是道，合起來叫「道路」，只不過大的叫道（大道），小的叫路（小路）。這就是道。德，則是看路的眼睛，以及眼睛看到的東西。也就是說，德，就是從「道」那裏得到的東西；道，則是能夠讓「德」有所得的東西。老子從「道」那裏得到的東西（德）是甚麼呢？無為。由此推論，道，也是無為。所謂「回到道」，就是回到「無為」。

　　這一點，老子自己說得也很清楚，比如《老子．三十七章》就說「道常無為」。而且，道不僅無為，甚至根本就是「無」：無名，無欲，無聲，無形。這些都沒有問題。問題是：回到無為，就是回到哪裏去？無為的社會，又是甚麼社會？

　　這就要弄清楚來龍去脈。前面說過，老子的「德」，是從「道」那裏來的。那麼，老子的「道」，又是從哪裏來的？有人說是想像出來的，我不太同意。一個人，怎麼可能憑空想出一個「道」來，還說得頭頭是道呢？陳鼓應先生說，老子的「道」，其實是「他在經驗世界中所體悟的道理」（《老子哲學系統的形成》），這個我同意。比如「失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，就可以在經驗世界得到證明。怎麼證明？西周初年，周公講德；春秋晚期，孔子講仁；戰國中期，孟子講義；戰國晚期，荀子講禮。這不正好就是一個由德而仁、由仁而義、由義而禮的過程嗎？所以有人據此認為，《老子》一書是戰國末年的作品，要不然怎麼講得這麼準？豈不真成了神？這就暫不討論了。反正，歷史上既然真實地存在著德的時代，仁的時代，義的時代，禮的時代，那麼，道的時代，也應該是曾經有過的。這個時代，以及這個時代的社會，就是老子「道」的來源。

　　那麼，這是甚麼時代，又是甚麼社會呢？

　　原始時代，氏族社會。

　　原始氏族社會，確實是曾經有過的。到了戰國時代，可能還有一些記憶或傳說。比如編纂成書於西漢的儒家著作《禮記》，就描述了這個社會。《禮記．禮運》說：那個時候，人們選舉賢良和能幹的人擔任領導（選賢與能），講誠信，愛和平（講信修睦）。所有人都不僅僅只親愛自己的父母（不獨親其親），不僅僅只疼愛自己的孩子（不獨子其子）。所有的老人都能得到贍養（老有所終），所有的壯年都能找到工作（壯有所用），所有的兒童都能得到撫育（幼有所長），鰥夫、寡婦、孤兒、沒有子女的老人、殘疾人，也都能夠得到照顧（皆有所養）。男人有職業（男有分），女人有歸宿（女有歸）。東西隨便放，用不著藏起來（貨，惡其棄於地也，不必藏於己）；力氣儘量出，卻並不為自己（力，惡其不出於身也，不必為己）。因此，沒有人會去搞陰謀詭計（謀閉而不興），也沒有小偷出沒，強盜橫行（盜竊亂賊而不作），家家戶戶都不關大門（外戶而不閉）。這就叫做「大同之世」（是謂大同）。後來，大同之世結束了。所有人都只親愛自己的父母（各親其親），只疼愛自己的孩子（各子其子），每個人都是為了自己（貨力為己），領導人的職位世襲也成為制度（大人世及以為禮）。人們建起城池來保護財產（城郭溝池以為固），確定禮義來管理社會（禮義以為紀），規範君臣、父子、兄弟、夫婦的關係（以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦），並根據這一整套倫理道德規範，來建立制度（以設制度），劃分領地（以立田裏），豢養爪牙（以賢勇知）。正因為成就功業都是為了自己（以功為己），所以陰謀也有了（謀用是作），戰爭也有了（兵由此起）。這就叫做「小康之世」（是謂小康）。

　　這樣一說，就很清楚。《禮記》所謂「大同」，就是道家「道的時代」。因為這個時代的前提，是「大道之行也，天下為公」。《禮記》所謂「小康」，就是道家「德的時代」。因為這個時代的前提，是「大道既隱，天下為家」。大道既隱，就是「失道」。失道而後德，所以有周公的「以德治國」。到春秋時期，禮壞樂崩了，這就是「失德」。失德而後仁，所以孔子講仁。到戰國中期，孔子這一套也不行，這就是「失仁」。失仁而後義，所以孟子講義。到戰國後期，孟子這一套也沒人聽，這就是「失義」。失義而後禮，所以荀子講禮。請大家想想，這樣說，是不是都講通了？

　　更有意思的是，在「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」的後面，緊接著還有一句「夫禮者，忠信之薄，而亂之首」。就是說，一旦從講仁、講義墮落到講禮，就不可救藥了。為甚麼呢？因為仁、義、禮雖然都是「下德」，但仁是下德之上，義是下德之中，禮卻是下德之下，是「下下德」。事情到了「下下德」的分上，那道德的含量也就微乎其微。事實也是如此。戰國後期，舊道德的崩潰已不可收拾，無法挽救。整個社會，差不多都是道德淪喪，信義全無。比如楚國，原本是與齊國聯合，共同抗秦的。然而，公元前三一三年，也就是荀子誕生的那一年，楚懷王卻背信棄義，單方面撕毀合同，聯秦反齊，原因是秦相張儀許諾他六百里土地。可是，等到楚國當真與齊國斷交，張儀卻耍賴說只答應了六里地，沒甚麼六百里。楚懷王怒不可遏，發兵攻秦，結果在第二年被秦軍打得落花流水。韓國和魏國聽說，也發兵襲擊楚國，懷王這才收兵。懷王是見利忘義，張儀是坑蒙拐騙，韓魏則是趁火打劫，都沒有道德和道義可言。這個時候，再來講仁義禮樂，就滑稽可笑了。於是荀子的學生韓非便不再講禮。講甚麼？講法。這可以叫「失禮而後法」。荀子的禮與韓非的法有甚麼區別？區別就在荀子的禮還要講道德，韓非的法卻一句道德都不講，只講利害，只講功利，只講算計，只講權謀。具體情況，我們將在下一章告訴大家。

　　西周封建，道沒有了；春秋晚期，德沒有了；戰國中期，仁沒有了；戰國晚期，義沒有了；戰國末年，禮也沒有了。這可真是「王小二過年，一年不如一年」。或如九斤老太所說，一代不如一代。照這樣發展下去，只怕最後是連人都沒有了。這當然不行，必須急剎車。急剎車以後怎麼辦？老子主張開倒車，退回到遠古時代和氏族社會。因為只有原始氏族社會才是「無」：無階級，無矛盾，無鬥爭，無智慧，無道德，無政府。

　　這就是道家之道：無。或者說，無為。這是道家思想的核心範疇，也是道家之所以叫做道家的原因。因此，如果說，一個「兼」字，區別開儒家和墨家（儒家講仁愛，墨家講兼愛）；那麼，一個「無」字，就區別開儒家和道家（儒家講有為，道家講無為）。至於他們的是非得失，我們第六節再講。

　　無為，是老子和莊子的共同觀點。但是，老子和莊子也有區別。比方說，為甚麼無為，或者說，無為要達到甚麼目的，他們的想法就不一樣。正是這一區別，使老子和莊子成為不同的兩個人。我們現在就來比較老莊，然後再去比較儒道。

　　五　老莊之別

　　老子與莊子的不同之處很多。

　　首先，老子寡情，莊子善感。老子這個人，基本上是不動情的。我們讀其書五千言，幾乎都是冷冰冰的話。比如《老子．第五章》開頭那段話，就很冷酷。這話的原文是：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」芻，音除。芻狗，有兩種解釋，一種說是草和狗，還有一種說是用於祭祀活動的草紮的狗，相當於現在的花圈。祭祀的時候，芻狗披紅掛綠，鄭重其事地供在那裏。活動一結束，就被隨隨便便地扔在路邊，任牛踩，任馬踏。總之，芻狗就是始用終棄，或不必看重的東西。

　　芻狗既然是這麼個東西，那麼，所謂天地「以萬物為芻狗」，聖人「以百姓為芻狗」，也就是天地和聖人不把萬物和百姓當回事了。正因為不當回事，所以是「不仁」。這一點，所有的學者都沒有分歧。問題是這種「不仁」究竟對不對？有的學者認為不對，因此認為老子這句話是批判。也有的學者認為對，因此認為老子這句話是肯定。我的看法，是這句話本身對不對，並不重要，重要的是老子自己怎麼想。他會怎麼想呢？我粗略地統計了一下，「聖人」一詞在《老子》書中大約出現二十多次，或者說聖人應該怎麼樣，或者說聖人能夠怎麼樣，都是肯定的語氣，沒有一次是批判的，難道本章就例外？實際上，只有莊子才罵聖人，老子就不，因為兩書中的「聖人」並非同一概念。莊子說的「聖人」，是儒家的。老子說的「聖人」，是自己的。自己的聖人，怎麼會批判？批判天地就更不可能，「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《老子．第二十五章》）嘛！天地既然不能批判，則天地「以萬物為芻狗」就是對的。事實上也對，因為天地不能仁愛。為甚麼不能？因為天地無情，「天若有情天亦老」嘛！天地不老，就證明天地無情。「無情」則「不仁」。天地「不仁」既然是對的，那麼，依照人類效法天地的原則，「聖人不仁，以百姓為芻狗」也是對的。

　　這就有點恐怖了。天地「不仁」也就罷了，聖人怎麼能「不仁」，怎麼能把百姓當作芻狗呢？原來，所謂「以百姓為芻狗」，並不是要踐踏人民，蹂躪人民，迫害人民，只不過不愛而已。不愛也不是恨，而是不愛不恨。說得再準確一點，就是「不管」。統治者或領導人不管，老百姓就自由了，就可以按照自己的心願以自然的方式生活。男耕女織，早出晚歸，雞犬之聲相聞，老死不相往來。顯然，所謂「以百姓為芻狗」，不過「無為而治」。這當然也有他的道理，可惜話說得太難聽。看來，老子在提倡寡慾的同時，也寡情了。

　　與老子相比，莊子就要感性得多。學術界公認，《莊子》一書，是可以當作文學作品來看的。就說一般都認定是莊子本人所著的〈內篇〉，文學性就極強。比如〈北冥有魚〉，比如〈庖丁解牛〉，比如〈莊生夢蝶〉，都膾炙人口。你看他寫自己的夢，道是「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也」；「俄然覺，則蘧蘧然周也」（《莊子．齊物論》）。栩栩（音許），就是欣然自得的樣子。蘧蘧（音渠），就是驚醒詫異的樣子。夢見自己變成蝴蝶時，就像真是蝴蝶了。翻動著兩隻小翅膀，在花叢裏飛呀飛呀，那份愜意，只用「栩栩然」三個字就表現無遺。等到突然一下醒來，發現自己還是自己，不是蝴蝶，那種無法言傳的若有所失，也只用「蘧蘧然」三個字就盡收筆下。這樣的文章，老子不可能寫，也寫不出。

　　當然，作為道家，莊子也贊成「不仁」，而且比老子有過之無不及。老子只是主張，也只是對百姓「不仁」。莊子卻是身體力行，對自己、對親人「不仁」。據《莊子．至樂》，他的太太去世，好朋友惠子前來弔喪，卻發現莊先生正「箕踞鼓盆而歌」。箕踞（音基巨），就是兩腿伸直岔開，形如簸箕；或者屈膝張足，總之是一種傲慢的坐姿。鼓，就是敲打，彈奏。盆，就是瓦罐。也就是說，莊子不但毫無悲痛之情，還以一種傲慢的姿勢坐在那裏，一邊彈奏瓦罐，一邊唱歌。惠子就認為太不像話。惠子說，人家跟你過了一輩子，生兒育女，現在老而亡故，你不哭就已經是無情，還要唱歌，不是太過分了嗎？莊子說：唉！不是這樣的呀！她剛剛去世的時候，我又何嘗不悲痛？只是想到一個人的生命，從無形到有形，又從生存走向死亡，這生老病死，不就像春夏秋冬一樣嗎？現在，她安安靜靜地在天地之間踏踏實實地睡了，我卻在這裏鬼哭狼嚎，不是太不懂得生命的真諦了嗎？所以就不哭了。請問，這是無情嗎？不是。不但不是無情，而且還是深情，是「情到深處人孤獨」。

　　看來，對於同一問題同一結論（比如「不仁」），在老子那裏可能是邏輯推理，在莊子這裏卻多半是人生體驗。這也就是老莊的第二個區別，即「老子講邏輯，莊子重感悟」。所以，老子的道與莊子的道，雖然都是「無為」，也都「不可說」，但又頗不相同。老子的道是乾巴巴、冷冰冰、硬邦邦、無情無義、沒滋沒味的，因為它是邏輯。莊子的道，卻是生動鮮活、充滿情感、有聲有色、可以感知的。在莊子那裏，道不可說，卻可以體驗，就像風。在《齊物論》，莊子說，你聽過風的聲音嗎（而〔爾〕獨不聞之翏翏乎）？那天地之間噴將出來的氣，就叫做風啊（大塊噫氣，其名為風）！這風不吹則已。一旦吹起來，那是一呼百應，地面上所有的孔穴都會發出聲音。前面的吹著，後面的跟著；前面的唱著，後面的和著（前者唱於而隨者唱喁）。如果是微風，它們就輕輕地哼（泠風則小和）；如果是狂風，它們就高聲地唱（飄風則大和）。可是，風一停，就萬籟俱寂，一點聲音都沒有了。然而，這時你去看那些樹呀草呀葉子呀，大的也好，小的也罷，不都在那裏盡情搖擺嗎（獨不見之調調之刁刁乎）？它們的擺動雖然不同，但在搖擺，卻是相同的。這就是「道」啊！

　　這可真是詩意，而這種詩意是老子沒有也不會有的。因為老子的工具是邏輯，老子的結論是推理。推理是冷靜的，靠理智；感悟是體驗的，靠慧根。所以我個人的體會，是讀老可以得智，讀莊可以得慧。這是把智與慧拆開了講。其實這兩個字原本就有細微差別。比如智力、智商、智術、智囊，這些詞裏面的「智」，就不能換成「慧」。同樣，慧心、慧性、慧眼、慧根，這些詞裏面的「慧」，也不能換成「智」。可見智慧云云，智與慧並不相同。從「智育」、「智謀」這些詞看，智，是可以通過教育來學習、傳授、掌握的東西，是能力（智力）、方法（智術），屬於社會。慧，則是氣質（慧性）、天賦（慧根），或者非同一般的特殊能力（慧眼、慧心），屬於個人。它不能授受，只能啟迪。老莊之別，即在於此。所以讀《老子》可以治國，讀《莊子》只能修身。

　　的確，《老子》一書中不乏權謀，《莊子》一書中則充滿靈慧。這就是老莊的第三個區別，即「老子多權謀，莊子多靈慧」。權謀用於政治，靈慧用於逍遙。當然，莊子是不是真逍遙，比方說，餓得要向別人借米的時候，逍遙不逍遙，我們不知道。但他內心深處是嚮往逍遙的，也浪漫的。有一次，惠子跟他講：魏王送給我大葫蘆種子，我種了下去，結果長出能裝五石米那麼大的葫蘆。這東西可沒甚麼用。用它來盛水吧，皮薄，盛不住；做瓢吧，要那麼大的瓢幹甚麼？我就把它砸了。莊子說，你也真是！你就不能用它做「腰舟」（相當於現在的救生圈），把它綁在身上在江湖之上漂？

　　前面這個故事，記載在〈逍遙遊〉。〈逍遙遊〉屬「內篇」，一般都認為是莊子本人所作。所以這故事反映的，就應該是莊子的真實心態了。還有一個故事也是在〈逍遙遊〉，也是惠子和莊子的故事。這故事說：惠子對莊子講：我有一棵大樹，主幹木瘤太多不合繩墨，支幹彎彎曲曲不合規矩。它長在路邊，木匠們都不屑一顧。這就像你的言論，大而無當！莊子說，哈！這還不好辦？你把那棵樹移栽到無人之鄉，曠野之處，然後無所事事地在它旁邊轉悠（彷徨乎無為其側），逍遙自在地在它下面睡覺（逍遙乎寢臥其下），不就行了嗎？看來，莊子是連自己的學說有甚麼用都不在乎的，能不逍遙嗎？

　　老子就沒有那麼逍遙了。他其實很關心政治，總在為統治者出謀劃策，講聖人應該這樣，聖人應該那樣。比如「聖人處無為之事，行不言之教」（《老子．第二章》），比如「聖人抱一為天下式」（《老子．第二十二章》），比如「聖人不行而知，不見而名，不為而成」（《老子．第四十七章》），等等。我們知道，老子所謂「聖人」，並不是孔子、孟子那樣的「道德先生」，而是「聖明的統治者」或「英明的領導人」。所以，老子講的這些話，便都是「為君主謀」，甚至是「權謀」。

　　老子的「權謀」，說來簡單，無非三條：一是「無為而治」，二是「後發制人」，三是「以弱勝強」。《老子．第七十八章》說，天底下，沒有一種東西比水更柔弱（天下莫柔弱於水）。但要說攻擊堅強，也沒有甚麼能夠超過水（攻堅強者莫之能勝）。再堅固的城池，洪水漫過來，也沒有了。再堅硬的石頭，水不停地滴，也能滴穿。這叫甚麼？這就叫「弱之勝強，柔之勝剛」。最柔弱的，就是最堅強，也最有力的。相反，最堅強的，則是最脆弱的，最沒有力量的。所以《老子．第七十六章》說，軍隊太強大，就會失敗；樹木太茂盛，就會遭殃。為甚麼？樹木太茂盛，大家都來砍伐；軍隊太強大，所有人都與你為敵。這就叫「兵強則不勝，木強則兵」。用老百姓的話說，就叫「樹大招風」，或者「出頭的椽子先爛」。

　　最後的勝利既然永遠屬於柔弱的一方，那又該怎麼辦？裝傻充愣，後發制人。《老子．第六十八章》說，善於當兵的，不英武（善為士者不武）；善於作戰的，不憤怒（善戰者不怒）；善於勝敵的，不與敵人交鋒（善勝敵者不與）。這是有道理的。別人還沒動手，你先跳起來，齜牙咧嘴，張牙舞爪，渾身的毛都豎起來，做不可一世狀。這是甚麼？是剛出道的小公雞。相反，會打仗的，遇到真正的對手，一定不會示威、示強，只會示怯、示弱。比如戰國時齊魏馬陵之戰，孫臏戰勝龐涓，用的就是這個辦法。當時孫臏對齊國的統帥田忌說，魏國的軍隊，一向瞧不起我們齊國，說我們齊國的軍隊是膽小鬼。那就讓他們這樣認為好了。請將軍下令：進入魏國後，第一天挖十萬人吃飯的灶，第二天挖五萬人吃飯的灶，第三天挖三萬人吃飯的灶。果然，龐涓追過來，看見這些一天比一天少的灶，哈哈大笑說，說我早就知道齊國人貪生怕死，卻沒想到他們進來才三天，就逃跑了一大半！於是拋開大部隊，自己率領小股精銳部隊深入敵後。結果怎麼樣呢？結果是龐涓在馬陵中了埋伏，全軍覆沒，自己也自殺身亡。而且，據《史記．孫子吳起列傳》，孫臏還事先在設埋伏的地方寫下了一行字：龐涓死於此樹之下。請問，孫臏和龐涓，誰是高手？

　　看來，老子所謂「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與」，其實就是「兵道」了。實際上，所謂「敵進我退」，所謂「以逸待勞」，所謂「以退為進」，所謂「以守為攻」，都是這個理兒。尤其是在敵強我弱的情況下，必須這樣。曹劌說得對：「夫戰，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。」（《左傳．莊公十年》）一個人的氣是有限的，總共就那麼多。鼓完了，也就沒有了。所以，要讓敵人「洩氣」，就得先讓他「鼓氣」。這也是老子的主張。《老子．第三十六章》說：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。」也就是說，你要想讓對方收斂，就先讓他張揚；你要想讓對方削弱，就先讓他加強；你要想廢除對方，就先讓他興起；你要想剝奪對方，就先暫且給予。總之，必須先讓對方擴張（張之）、強勢（強之）、興起（興之）、得到（與之），然後才能收斂、削弱、廢除、奪取。這，難道不是權謀？

　　當然，《老子》一書雖然多有權謀，那也是高級權謀。比如「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」（《老子．第五十七章》），就很有道理。兵不厭詐，故「兵以詐立」，這就是「奇」。國有常法，故「國因法治」，這就是「正」。若要天下歸心，則還得清心寡慾，清淨無為，這就是「無事」。這也是道家的一貫主張。但無論怎樣取天下，總歸還是要取。所以，老子的無為，其實是假無為。他嘴巴上講「為無為，事無事，味無味」（《老子．第六十三章》），骨子裏卻是「為有為，事有事，味有味」。只不過在老子看來，要想「有所為」，必先「無所為」，或者裝著「無所為」。因為按照老子的辯證法，矛盾對立的雙方，總是相互轉化的。你越是想得，就越是沒有；越是不想，就越能得到。「沒有」到甚麼程度，就能「占有」到甚麼程度。「後退」到甚麼程度，就能「前進」到甚麼程度。如果甚麼都不去想，那就甚麼都能做，甚麼都能得，甚麼都能有。這一點，老子倒不避諱。《老子．第三十四章》說：聖人「終不自為大，故能成其大」。《老子．第二十二章》說：「唯不爭，故天下莫能與之爭。」《老子．第三章》更乾脆說：「為無為，則無不為矣！」據說，這就叫「道常無為，而無不為」（《老子．第三十七章》）。可見老子的「無為」，其實是「有為」，甚至是「大有作為」。它甚至不過是重拳出擊之前的收回胳膊，難怪有那麼多的「有為者」會喜歡《老子》了。

　　這就是老莊的第四個區別，即「老子假無為，莊子真無為」。莊子一生，不知把多少送上門來的功名利祿拒之門外，我們前面已經講過。這件事，一般都理解為莊子的清高。其實莊子不是清高，而是透澈。也就是說，作為哲學家，莊子想明白了一個最重要的問題：人活著，為甚麼？是為了有名嗎？不是。在《天道》篇，莊子曾經假借老子的話說，你管我叫牛，我就跟著你把自己叫做牛；你管我叫馬，我就跟著你把自己叫做馬（呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬），有甚麼關係呢？那麼，是為了有用嗎？也不是。在《人間世》，莊子講：有一棵樹，奇大無比，許多人都去看它（觀者如市），只有一位大木匠不屑一顧，說這是沒有用的東西。晚上，樹就來跟他說話，說我要是有用，豈不早就被你們砍掉了？正因為我甚麼用都沒有，這才活到今天。這正是我的大用啊！

　　顯然，在莊子看來，有名有用，都沒有意義。因為他們都不是生命的目的，也不是人生的價值。前面說過，莊子是主張逍遙的。《莊子》的第一篇，就是〈逍遙遊〉。所謂「逍遙遊」，也就是真實而自由地活著。這個問題，我們將在後面再說（請參看本書第六章第三節）。這裏要說的是，正因為莊子主張逍遙遊，主張真實而自由地活著，所以，他嚮往的生活，是曠野之處有一棵沒有用的大樹，卻能夠「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下」；是腰上綁一隻沒有用的葫蘆，在江湖之上漂；是有一搭沒一搭地在河邊釣魚，釣不釣得到無所謂。我相信，當莊子這樣逍遙的時候，他也一定想明白了另外兩個問題：世界上甚麼最可寶貴，甚麼最有價值。甚麼最可寶貴呢？生命。甚麼最有價值呢？自由。這兩個問題合起來，就可以表述為這樣一句話：人最寶貴的是生命，生命的價值在於自由。

　　我認為，這就是莊子哲學的核心。莊子一生，也在實踐著他的哲學。為了生命和自由，莊子把很多問題都想得很開，把很多事情都看得很淡。比方說，在孔子那裏極為重要的「名」，在莊子這裏就無所謂。他也不在乎自己有沒有用，甚至沒有用更好。相反，如果為了生命之外的東西去死，在莊子看來，那就可悲了。為此，他連儒家極其推崇的「以身殉國」、「捨生取義」也予以否定。在〈駢拇〉篇，莊子說，歷來就有人為了生命以外的事情去死。小人為了利益，士人為了名譽，大夫為了家國，聖人為了天下。這些人，事業不同，名聲也不同，但在違背天性傷害生命這一點上，是一樣的，都不可取。由此可見，莊子把個體的生命看得高於一切，它甚至高於道德追求、民族大義、國家利益、社會理想。

　　莊子的可貴正在這裏，莊子的問題也在這裏。在那樣早的一個時代，莊子能夠切身體會到人的「不自由」，並對這「不自由」進行批判和反抗，是可貴的。但將自由理解為或解釋成不做事，不作為，則是他的局限。他不知道，自由從來就不是天賦，也從來就不屬於自然，只屬於人類。唯人知自由，唯人能自由，因為人做事。於是，人就有了「自由意志」。正因為有「自由意志」，他才能進行選擇。比方說，為了民族、國家、他人，放棄和犧牲自己的生命。這就是孟子所說「生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也」（《孟子．告子上》）。因此，見義勇為、赴湯蹈火、為國捐軀等等，並非如莊子所說，是對自由的否定。恰恰相反，如果是出自當事人的自由意志，是他心甘情願的自由選擇，那麼，就正是對自由的肯定。在這裏，「自由意志」四個字，是極為重要的。

　　當然，我們不能以這樣一種現代觀念來苛求古人。而且，由於莊子是那樣地注重人的個體生命和自由精神，他的哲學便充滿了聰慧和靈氣，讓人讀後心馳神往，久久不能忘懷。我同意李澤厚先生的觀點，莊子哲學，是可以看作美學的（《中國古代思想史論》）。莊子對後世的影響主要在文學藝術領域，道理也在這裏。

　　這大約就是老、莊的區別了，即老子「以無為求有為」，莊子「以無為求無為」。這正是一種辯證的關係。而且，按照辯證法的邏輯，它還將發展為第三個階段，即「以有為求無為」。我們知道，這就是禪宗。

　　不過這已是後話。現在要回答的，是前面提出的那個問題：儒道兩家誰是誰非？

　　六　儒道再評價

　　前面說過，儒家與道家的根本分歧，就是「有為還是無為」。那麼，道家為甚麼主張「無為」呢？原因也有三個：古無為而今有為，道無為而德有為，天無為而人有為。所以，儒道之爭，也就是古今之爭、道德之爭、天人之爭。兩家的是非，亦在於此。

　　先說「古今之爭」。

　　說儒道之爭是古今之爭，其實並不準確。因為先秦諸子中真正主張與時俱進的，只有法家。道家和儒家，還有墨家，都主張回到過去，只不過老莊退得更遠而已。所以儒道兩家的區別，也僅僅在於「遠古還是近古」。主張「復古」，則是一樣的。

　　這並非沒有道理，更不是沒有原因。原因就是對當時的社會狀態不滿意。不滿意現在，就會想念和嚮往從前。這是很正常的心理，也很普遍的心理。問題是，當人們想念從前嚮往從前的時候，他們往往只記得住從前的好處，記不住從前的壞處，而且那好處也往往被放大。也就是說，當人們把過去的時代描繪得無比美好時，這種描繪是不準確的，不真實的，至少也是不全面的。

　　就說原始氏族社會，果真有那麼好嗎？未必。比如《禮記》說，那時「選賢與能，講信修睦」，「人不獨親其親，不獨子其子」。這在氏族、部落內部，可能是的。氏族與氏族、部落與部落之間，就不是了。是甚麼呢？是頻繁的戰爭，頻繁的掠奪，恨不得你吃了我，我吃了你。本部落的領袖，開始可能是選出來的，後來就慢慢變成世襲了。部落聯盟的領袖，就更是打出來的。黃帝不是和蚩尤打嗎？炎帝不是和黃帝打嗎？誰的武力最強，誰就能當老大。甚至氏族、部落內部，也沒他們說的那麼好。甚麼「老有所終，壯有所用，幼有所長」，鰥、寡、孤、獨、殘疾「皆有所養」，也就豐衣足食的時候勉強能夠做到。如果遇到災年，或者青黃不接，則往往是老人被拋棄，嬰兒被殺死，甚至被吃掉。這是人類學家研究的發現。為甚麼呢？窮嘛！口糧不夠，只能先保證青壯年，因為他們是生產力。夜不閉戶、路不拾遺也一樣。那是因為物資匱乏，根本就沒東西可偷，閉甚麼戶，又哪有遺可拾？

　　所以，不要把原始社會想像得太好，文明、富裕、發展、科技進步，也絕不是導致罪惡的原因。貧窮、愚昧、落後，才是萬惡之源。歷史證明，人類越是發展，越是文明，戰爭就越少，犯罪也越少。你看現在世界上的戰爭有多少？沒多少吧！為甚麼呢？文明了嘛！龍應台先生講，上個世紀五六十年代時，台北街頭兩輛自行車相撞都要打架。現在呢？小轎車撞了都沒事。大家客客氣氣交換一下名片就分手，剩下的事情自然由律師和保險公司去打理。可見發展才是硬道理，發展也就是硬道理。

　　原始社會既非道家想像的那麼美好，也非道家所說的那麼無為。事實上，競爭從來就存在，甚至存在於動物世界。許多群居的動物每到發情期，雄性之間就要競爭，就要打鬥。勝利者妻妾成群，失敗者孤家寡人。當然，動物之間的這種競爭比較「費厄潑賴」（費厄即不窮追猛打，潑賴即不過分認真），也就是講究遊戲規則，正大光明地進行比賽，就像體育競技。勝利者並不將對方置於死地，而是分出勝負就住手，明年開春再重來。這點比人類好，也比較像春秋時期的戰爭，不為已甚，見好就收（請參看本書第六章第四節）。可見問題並不在於「有為還是無為」，而在於應該為人類的競爭，制定公平合理、文明和諧的規則。儒家的講「禮」，其實也就是強調規則和文明。所以孔子才主張「從周」（《論語．八佾》），主張「為東周」（《論語．陽貨》），主張「克己復禮」（《論語．顏淵》）。因為西周也好，東周也好，戰爭和競爭，相對而言還是比較文明的。

　　由此可以得出結論，所謂「古無為而今有為」是不成立的，但這並不等於道家的主張就沒有道理。我們要問：道家的「無為」，主要是對誰說的？對統治者，或者說領導人。統治者或領導人「無為」，又有甚麼好處呢？老子說得很清楚：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」（《老子．第五十七章》）。也就是說，君無為則民自為，君不治則民自治，君不給則民自足。統治者甚麼都不做，老百姓自己就會做，這就是「自為」。統治者甚麼都不管，老百姓自己就會管，這就是「自治」。統治者甚麼都不給，老百姓自己就甚麼都有了，這就是「自足」。自為、自治、自足，這是老子的希望。自為、自治、自足，就自由。這是莊子的追求。

　　哈！這不就是所謂「小政府，大社會」嗎？只不過，這樣一種主張，並不能靠倒退來推行，而只能靠發展來實現。也就是說，只有當社會發展到一定階段時，這種方案才是可能的。這就是我們對第一個問題的回答。

　　再說「道德之爭」。

　　前面說過，道家主張「無為」的第二個原因，是「道無為而德有為」。這話有一定道理。因為道是規律，德是方式。規律本身當然無所作為，方式卻不能沒有可操作性。問題是，在道家那裏，不但道無為，德也無為，「上德不德，是以有德」嘛！相反，在儒家那裏，不但德有為，道也有為。因為儒家的「道」，是「有為之道」。他們的「德」，當然也是「有為之德」。既然如此，為甚麼還要說儒道之爭是「道無為而德有為」呢？

　　原來，在儒家和道家那裏，道與德有三重涵義。一，道是規律，德是方式；二，道是遠古，德是近古；三，道是理想，德是現實。道家認為，規律高於方式，遠古好於近古，理想優於現實，因此取道不取德。儒家則認為，「大同之世」既然不復存在，「道的時代」既然已經一去不復返；那麼，能保住的，也就是「德的時代」；能建設的，也就是「小康社會」。保住了德，也就保住了道。這種態度，無妨叫做「保德以求道」。儒家「保德以求道」，道家「取道不取德」，結果是道家極力推崇「道」，儒家極力維護「德」。道家取道，所以叫「道家」；儒家取德，就應該叫「德家」。實際上諸子百家的命名也不統一。道家和法家依主張（崇道或依法），名家和陰陽家依對象（研究名實或者琢磨陰陽），儒家依身分（儒者），墨家依創始人（墨翟），真是五花八門。當然，我們也沒有必要改過來。

　　取道與保德，有甚麼不同呢？前者理想，後者現實；前者大氣，後者實在。取道，就是一種「要做就做最好」的理想境界。如果不是最好，就寧肯不要。這就是大氣了。道家是嚮往「大」的。在〈秋水〉篇，莊子曾這樣描述「大」的境界。莊子說：秋天，雨水隨著時節降臨（秋水時至），大小川流都匯入黃河（百川灌河），黃河之水變得非常之大。站在岸邊和水中的沙洲上隔水相望，分不清對面的牲口是牛是馬（涇流之大，兩涘渚崖之間不辨牛馬）。這時，黃河之神（河伯）就「欣然自喜」，認為普天之下的美都在自己這裏了（以天下之美為盡在己）。可是，當他順著河流來到北海，「東面而視」時，卻發現北海之水浩渺無邊，遠遠望去，不見際涯。於是，河伯一改自鳴得意的態度，眺望大洋，對海神（北海若）發出感歎說：今天如果沒到您的門口，那可就危險了。我將會永遠被得道之人嘲笑呀（吾長見笑於大方之家）！「望洋興歎」這個成語，就是從這裏來的。

　　聽了黃河伯的話，北海若怎麼說？北海若告訴黃河伯：海雖然大，卻不是最大的。與天地相比，我們北海就像高山之上一塊石頭一棵樹（猶小石小木之在大山也），哪裏就能算作「大」？四海之於天地，不過大澤一孔（壘空之在大澤）；中國之於四海，不過大倉一粟（稊米之在大倉）。這樣看來，則五帝的禪讓（五帝之所連），三皇的紛爭（三王之所爭），儒家的憂患（仁人之所憂），墨家的操勞（任士之所勞），都小得像馬身上的毛（毫末之在於馬體）。至於伯夷自以為清高，孔子自以為博學，不也都像你從前一樣，是自作多情嗎？

　　所以，老子和莊子都認為，我們千萬不能被現實的、世俗的東西所蒙蔽。那些東西，都是「小」，只有「道」，才是「大」。老子為甚麼說「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽」（《老子．第十二章》）？不但因其「欲」，而且因其「小」。繪畫、音樂、美味佳餚，就算再好，也比不上黃河吧？黃河之神尚且要「望洋興歎」，那些東西又算甚麼呢？要知道，只有「天地之美」、「道之美」，才是「大美」啊！

　　那麼，天地之美和道之美為甚麼是「大美」？因為天地和道「無為」。莊子說：「天地有大美而不言」（《莊子．知北遊》），所以它「樸素而天下莫能與之爭美」（《莊子．天道》）。老子也說「大音希聲，大象無形」，「大方無隅，大器免成」（《老子．第四十一章》）。為甚麼是「大器免成」而不是「大器晚成」呢？因為「晚」不是「無」，「免」才是。事實上，長沙馬王堆出土的帛書《老子》乙本，寫的就是「大器免成」（高明先生編為第四十章）。這恐怕就是《老子》一書的原字。如此，則前面四句話就可以這樣翻譯：最美的音樂沒聲音，最美的繪畫沒形象，最方的東西沒棱角，最大的器物不用做。這應該是符合老子思想的。當然，說「大器晚成」，也通，即「後發制人」，但總不如「免成」徹底。

　　道家大氣，儒家實在，因為儒家取德。這是一種「退而求其次」的現實精神。在儒家看來，侈談「大道之行也，天下為公」的理想沒有用，保住「德的時代」，建設「小康社會」，才切實可行，也必須扎扎實實去做。方式，是要講究可操作性的。以德治國，更是需要操作。這就必須從自己做起，從身邊做起，從現在做起，從一點一滴做起。所以儒家務實。比如孔子，就很樸素、平實和溫潤。讀過《論語》的人，都不難有此體會。我們知道，先秦儒家三巨頭，風格是不一樣的。孔子平和，孟子霸氣，荀子嚴謹。但即便氣勢磅礴如孟子，辯才無礙如荀子，所論也都實實在在，沒有東拉西扯之說，不切實際之言。就算難免空想，也想得實在，可操作。比如孟子的理想社會，就不過「五十者可以衣帛」，「七十者可以食肉」（《孟子．梁惠王上》）。所以，孔子的藥方雖然治不了當時社會的病，卻在後世被當作了寶貝。為甚麼呢？貼近生活，講求實際，多少管用。我的看法，儒家的藥，比如仁義道德，比如以德治國，就像黃耆、黨參、枸杞、茯苓，六味地黃丸。救不了命，但經常吃點兒，能補身體（比如補腎），也能防些不大不小的病（比如防感冒）。這就是「實在」所使然。

　　道家大氣，儒家實在，我們該學誰？我個人的態度，是欣賞道家，贊成儒家。或者說，做人學道家，做事學儒家。做人斤斤計較，就委瑣。做事好高騖遠，就虛浮。所以做人要大氣，做事要實在。大氣不是誇誇其談，而是豁達大度；實在也不是婆婆媽媽，而是腳踏實地。因此，我是主張儒道兼修的。就連墨家和法家，也都有可取之處。不過這也是後話。

　　現在說「天人之爭」。

　　天，就是自然。自然無為嗎？無為。自然界沒有自由意志，豈能有為？故天道無為。就連孔子，也說「天何言哉」（《論語．陽貨》）。可惜人不是天，人道也不是天道。人，既是自然的存在物，也是社會的存在物。「鳥獸不可與同群」（《論語．微子》），人的社會性比自然性更本質也更重要。所以孔子認為，人不能無為，也不能只講天道，不講人道。甚至明知事不可為，他也主張去做。據《論語．憲問》，有一次，子路在魯城的外門（石門）睡了一宿（估計是沒能趕在關門前進城）。第二天早上，看城門的小吏問子路：你從哪裏來？子路說，從孔子那裏來。那小吏說：啊！就是明明知道做不到，卻偏偏還要去做的那個人嗎（是知其不可而為之者與）？可見孔子的「知其不可而為之」，差不多已是眾所周知。

　　對於孔子的這種精神，我是由衷地敬重。要知道，就連那些「可為之事」，某些人都是不屑一為的，何況原本就「不可為」？不是說孔子樣樣都對，但這種精神值得敬重。沒錯，孔子那個時代，確實是問題成堆，積重難返，正所謂「滔滔者，天下皆是也」（《論語．微子》）。然而，正因為人心世道壞成這個樣子，才更需要有識之士挺身而出，擔負起天下的興亡。如果天下太平，世間有道，當然可以坐在家裏高談闊論，著書立說，或者在曠野上種棵大樹，「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下」（《莊子．逍遙遊》）。但是，現在樹都快倒了，你還睡得著嗎？既然睡不著，那麼，即便明知以一己之軀扛不住這棵樹，也得去扛啊！

　　何況這個社會總要有人做事，不能都去做隱士。都去做隱士，人類社會就真成動物世界了。不要以為隱士就清高。有真隱士，有假隱士。真隱士真清高，假隱士假清高。區別真假的標準，就看他們說不說話。真隱士是不說話的，要說也是自己說，不強迫別人同意。對他們，我也敬重。最可鄙的是那些冒牌貨。自己不做事，還不讓別人做。誰要出來做點事情，他們就潑冷水，放冷槍，橫挑鼻子豎挑眼，一百個不樂意，一百個不順眼。這種人，八成是吃不著葡萄說葡萄酸，或者站著說話腰不疼，要不就是生怕別人不知道自己「清高」。

　　社會既然總要有人做事，就得提倡做事的精神。而且，為了把話說透，說到底，還得提倡「知其不可而為之」，至少也要肯定、支持、敬重。因為只有當「不可而為」都受到敬重時，那些「可為之事」才會有人去做。實際上，人的一生不可能甚麼都不做，他總是有所為有所不為，問題是何所為，何所不為。如果選擇的標準只是可與不可，那就只有功利沒有道德了。前面說過，道德是必須有超越性的。在這裏，人們需要超越的，便正是那個「可」字；而「知其不可而為之」的精神，就恰恰具有這種道德的超越性。

　　這就是「德」了。何況儒家雖然主張「有為」，卻並不主張「有求」。他們是「有為而無求」，即不問收穫，只問耕耘；只重過程，不重結果。正如子路所說：「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《論語．微子》）也就是說，他們並非不知道事不可為，或事已難為，甚至一開始就沒打算成功（道之不行，已知之矣）。那又為甚麼要去做呢？道義使然，責任使然（行其義也）。顯然，他們的「有為」，不是為了別的，只是由於道德本身的要求，只是為了實踐自己的道義和責任。因此，如果說他們有所求，那也是只求問心無愧。

　　問心無愧、盡心盡力以後，儒家便把事情的成敗交給了命運（天命）。孔子說：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」（《論語．憲問》）總之，做，是我的本分，也是我的責任。至於主張能不能推行，主義能不能弘揚，理想能不能實現，都聽天由命吧！

　　這就是儒家的「天命論」，曾經遭到墨家的批判。墨家認為，如果贊成這個理論，必定是統治者「不聽治」，老百姓「不從事」，大家都消極怠工，這就「足以喪天下」（《墨子．公孟》）。其實這是歪曲，或者是誤解。你想，就連明明知道做不到的事，孔子都還要去做，怎麼會主張消極怠工？可見孔子的「信命」，並非不努力，更非不負責，只是不對結果抱幻想，認死理。在決定一件事做不做之前，也不問可否，不求成功。只要是該做的事，就義無反顧地去做，全心全意地去做，盡心盡力地去做。至於成不成功，那是老天爺的事。這就叫「成事在天，謀事在人」。請問，這是宿命論嗎？

　　既然不是宿命論，為甚麼還要講「天命」呢？原因也很簡單。我們知道，人類的實踐能力是有限的，任何人都不能保證事事成功。何況孔子他們要做的事情，原本就是不大可能成功的。這就需要解釋，也需要安慰，還需要有個說法。怎麼解釋？怎麼安慰？甚麼說法？在當時的條件下，恐怕也只有歸於「天命」。因此「聽天由命」云云，說到底，不過主張「隨遇而安」。其實到了「隨遇而安」的境界，也就無所謂命不命的了。怕的是「遇而不安」，這才要講「天命」：命裏有，不拒絕；命裏沒，不在乎。該幹甚麼，還幹甚麼。該怎麼辦，還怎麼辦。這怎麼能說是宿命論呢？

　　正因為孔子的「天命論」不是「宿命論」，這才有「知其不可而為之」的精神，也就是明明知道不可能成功，還是要做。為甚麼做？不求如願，但求心安。顯然，在孔子看來，事情有兩種。一種是應該的，一種是可能的。應該做的也有兩種。一種是應該做又可能成功的，一種是應該做卻未必成功的。對於有社會責任感的人來說，只能選擇「應該不應該」，不能考慮「成功不成功」。成功不成功的問題，交給「天」。墨子則認為，既然要做事，那就一定要成功。不成功，做它幹甚麼？那麼，不能成功怎麼辦？請鬼神幫忙，交給「鬼」。這就是儒墨兩家的三大分歧之一：天命還是鬼神。第二章第五節沒能展開說，這裏做個補充。

　　於是我們看到了儒、墨、道三家的異同之處：第一，道家講天道，墨家信鬼神，他們都不講天命；儒家則講人道，信天命，不信鬼神。第二，道家（準確地說是莊子）無為而無求，儒家有為而無求，墨家有為而有求。第三，道家無求而同於道，儒家無求而得於德，墨家有求而求於鬼。所以，儒道可以互補，儒墨就難。其實後世對墨家表示了同情的，不是儒家，也不是道家，反倒是法家。法家是儒、墨、道三家的繼承者，也是他們的批判者，還是新學說的主張者。法家對於三家，是都有繼承，也都有批判的。

　　那麼，法家繼承了甚麼，批判了甚麼，又主張甚麼呢？

第四章　儒法之爭

　　一　血染的思想

　　先秦百家中，最後成熟的是法家。法家是諸子的另類。

　　法家另類嗎？另類。儒、墨、道諸家爭鳴，不過唇槍舌劍；他們學說的創立，也至多嘔心瀝血。法家的思想，卻要豁出命來實踐，流出血來祭奠。流血的，犧牲的，不僅有許多有罪或無辜的貴族或平民，也有法家自己的代表人物。其中有兩個人大家都很熟悉，他們一個是商鞅，一個是韓非。

　　商鞅是著名的改革家，也是法家的重要代表人物之一。他大約生於公元前三九○年，死於公元前三八八年，與孟子、莊子同時而略長。據《史記．商君列傳》，商鞅本是衛國的「庶孽公子」，也就是國君旁支側出之子孫，甚至是庶子的庶子。當時的制度，國君的孫子都叫公孫。所以商鞅的「氏」（不是姓）也是公孫（本姓則是姬），叫公孫鞅。因為是衛國人，又叫衛鞅。後來因為秦孝公封他於、商之地十五邑，便被稱為商君或商鞅。

　　作為國君的孫子，商鞅說起來也是貴族。但可惜，第一，他是庶出。第二，當時他自己的國家衛國，已經淪為魏國的附庸。所以，年輕時的商鞅，便只能去做魏國宰相公叔痤（音矬）的家臣。公叔痤對商鞅極為欣賞，認為他「年雖少，有奇才」，臨終前還建議魏國的國君魏惠王「舉國而聽之」，也就是讓商鞅接替自己為相。這位魏惠王，就是前面說過的梁惠王，曾被孟子斥為「率獸而食人」（《孟子．梁惠王上》）的。他聽了公叔痤的建議，一言不發，其實是並不以為然。公叔痤就說，大王如果不用公孫鞅，那就一定要把他殺了，別讓他跑了。梁惠王說行。梁惠王一走，公叔痤就把商鞅叫來，把所有的情況都告訴了他。然後說，我這是先公後私，先君後臣，你就趕快跑吧！商鞅卻說，王既然不能聽主公的話而用臣，哪裏又會照著主公的話做，來殺臣？就不跑，梁惠王也不殺他。不但不殺，還對身邊的人說：公叔痤糊塗了，居然要寡人用公孫鞅為相，這不是太搞笑了嗎？

　　梁惠王不用商鞅，商鞅就跑到了秦國。與秦孝公談了幾次以後，就受到重用。所有的意見和主張，也都得到採納和實現。這就幫了秦國的大忙，也幫了商鞅自己的大忙。商鞅因為秦國而得以施展抱負，秦國因為商鞅而得以迅速崛起。所以後來賈誼寫《過秦論》，講秦王國的興起，第一個提到的就是他。至於那位魏惠王，據司馬遷說，事後連腸子都悔青了。

　　然而秦孝公一死，商鞅就倒了楣。先是有人告他圖謀不軌，接著是全國大搜捕，最後是被處以極刑，而且用刑極慘。甚麼刑？車裂。車裂是甚麼意思？就是「五為分屍」。具體地說，就是用繩子捆住受刑者的頭和四肢，另一頭繫在馬身上。行刑的時候，同時鞭策五匹馬，分裂人犯的身體（有分裂死屍和活人兩種）。這可真是慘絕人寰。

　　商鞅悲慘，韓非冤枉。他連意見和主張都沒來得及實現，就被害死了。韓非是先秦法家的最後一人，也是法家學說的集大成者。所以，講法家，主要是講韓非。韓非大約生於公元前二八○年，卒於公元前二三三年，晚於孔子約二百七十年，晚於墨子約一百八十年，晚於孟子和莊子約八九十年。據《史記．老子韓非列傳》，韓非出身韓國王族（韓之諸公子也）。因為痛感韓國的衰弱，曾經多次上書韓王，要韓王變法圖強，然而「韓王不能用」。韓非沒有辦法，再加上自己口吃，不善言語，便只好著書立說，來發表自己的意見。

　　不過，韓非得不到自己國君的欣賞，卻另有國君欣賞他。誰？秦始皇。當然，秦始皇這時還沒當皇帝，不能叫秦始皇，只能叫秦王嬴政。韓非的著作傳到秦國後，嬴政讀了愛不釋手，說是如果能夠認識這個人，和他一起討論問題，就死而無憾了（死不恨矣）。當時秦國已是超級大國，秦王想要的人，哪有得不到的？於是秦國發兵猛攻韓國（因急攻韓）。韓王原本是不用韓非的，一看又要挨打，連忙派韓非出使秦國，嬴政也就如願以償。

　　如願以償以後，又怎麼樣呢？不怎麼樣。秦王嬴政的態度，竟是「悅之，未信用」。其實，如果僅僅只是「未信用」，倒也罷了。糟糕的是，韓非後來還被殺死，死時可能是四十七歲。我們知道，先秦諸子是比較長壽的。比如孔子七十三歲，荀子大約七十六歲，孟子和莊子大約八十四歲，墨子大約九十三歲，都是壽終正寢。只有商鞅和韓非死於非命，而且正當年富力強（商鞅五十出頭，韓非不到五十），豈非人生悲劇？

　　這就讓人惆悵，也令人費解。商鞅是秦國興旺發達的功臣，韓非是嬴政夢寐以求的人才，怎麼說殺就殺了呢？當然，韓非死了以後，嬴政也很後悔。韓非的學說，在秦國也得到了應用。但人死不能復生。用其計而殺其人，自毀人才，也沒這個道理。於是我們就想知道，商鞅和韓非之死，究竟是怎麼回事？

　　先說表面原因或者直接原因。

　　商鞅被害的直接原因，是因為得罪了人。得罪了誰？太子。原來，商鞅在秦國執法時，懲罰了太子的師傅。其中一位叫公子虔的，還被割了鼻子。師傅，是高官；公子，是貴族。這樣一個人被割了鼻子，沒臉見人，八年杜門不出，這口氣怎麼嚥得下，這個仇又怎麼能不報？所以秦孝公去世，太子即位（即秦惠王），公子虔馬上就一狀告到惠王那裏，說是商鞅想謀反，謂之「欲反」。甚麼叫「欲反」？說白了就是莫須有，誣告。過去的太子，現在的秦王，對商鞅也是恨之入骨，當然一告就准。抓住以後，往死裏整，商鞅可上哪兒說理去，又有誰會聽他申辯？也就只好去做冤死之鬼。

　　韓非被害的直接原因，則是因為遭人嫉妒。嬴政對韓非，不是仰慕之極嗎？為了見到韓非，不是還不惜發動戰爭嗎？這就讓某些人感到不安。嬴政得到韓非以後，不是只「悅之」而「未信用」嗎？他對韓非的態度，不是還很猶豫嗎？這就讓他們感到有空子可鑽。於是這些人就去對嬴政說：韓非可是韓國的公子。他能向著咱們，不向著韓國嗎？大王既然不打算用他，就得把他送回去。送回去，那不是放虎歸山嗎？不如「以過法誅之」。嬴政一想有道理，就找個岔子把韓非下了大獄。韓非想申辯，卻見不著秦王，毒藥反倒被嫉妒他的人送了進來。韓非無奈，只好飲恨服毒自殺。等到嬴政後悔來救，已是無力回天。那麼，陷害韓非的人是誰？有兩個，其中一個叫李斯。李斯是甚麼人？韓非的同學。李斯和韓非，都是荀子的學生。當學生的時候，李斯就覺得自己不如韓非（斯自以為不如非），此刻就更是感到威脅，於是下此毒手。這就是所謂「同學」。諸位注意，同學，有時候也靠不住呢！

　　如此說來，商鞅和韓非，豈非死於小人之手？

　　倘若只是這樣一個結論，就用不著在這裏說了。實際上，商鞅和韓非，既是死於敵人和對手，更是死於自己，死於自己的學說和主張。

　　先說商鞅。據《史記．商君列傳》，商鞅被公子虔誣告後，很清楚自己渾身是嘴也說不清，只好逃亡。他跑到秦國的邊境，想住店，住不進去。旅店老闆說：「商君之法，舍人無驗者坐之。」甚麼意思呢？就是說，商鞅規定，所有的客人住店，都要出示路條、護照、身分證。如果沒有，就不能收留。如果違法收留，那客人碰巧又是罪犯或者嫌疑犯，那麼，這犯人將來判甚麼罪、受甚麼罰，旅店老闆也判甚麼罪、受甚麼罰，這就叫「連坐」（請參看王伯祥《史記選》）。旅店老闆並不知道來人就是商鞅，商鞅自然也不敢出示甚麼證件，於是便長歎一聲說：唉，真沒想到，法治的弊病竟到了這個分上（為法之弊，一至此哉）！

　　這就是搬起石頭砸自己的腳了，因此很為法家的反對派幸災樂禍，看作以身試法、作法自斃的典型。甚至「作法自斃」這個成語，就從這裏來。

　　其實這事也得一分為二，話說兩頭。首先，商鞅執法，確實公正嚴明，真正做到了只唯法，不看人。你想，他連太子的罪都敢治，以後誰還看人下菜碟子？當然，商鞅只是「將法太子」，並沒有當真治太子的罪，也治不了。但能治太子的師傅，已不簡單。俗話說，打狗還要看主人。整治太子的師傅，其實就是治太子罪了。這樣一來，所謂「王子犯法與庶民同罪」，在他那裏就不是空話，而是動真格的。這就讓人敬佩，值得肯定。畢竟，「法律面前人人平等」是一種現代法治觀念。這樣一種東西，在我們的文化傳統中是比較稀缺的，因此應該作為一筆寶貴的遺產予以抽象地繼承。

　　商鞅治太子罪，也有原因、有道理、是時候。當時他在秦國變法，搞新政，很多人反對。新法實施一年內，秦國人民前往咸陽聲訴新法不好的，數以千計。正在這個節骨眼上，太子觸犯了新法（於是太子犯法）。這時如果姑息，新法就會威望盡失，改革也會一敗塗地。在此關鍵時刻，商鞅頂住壓力，堅決維護法律的尊嚴，也應該肯定。

　　甚至就連商鞅的死，也無妨看作他對中國歷史的一種「貢獻」。儘管這種「貢獻」，是被迫的、不人道的，在表述的時候要打引號，但商鞅畢竟以自己的死證明了一個道理：天無情而法無私。所謂「天無情」，就是說，歷史的發展並不以某個個人的意志為轉移。所謂「法無私」，則是說，法律一旦成立，就對所有的人同等有效，而且必須同等有效，包括立法者本人。不能說某法係某人所立，便對他網開一面。法治是不能講情面，也不能講關係的。天若有情天亦老。有情有私的結果，必定是無法無天。商鞅用自己的生命證明了這一點，也證明了他立法的成功。因此他的死，不能看成「作法自斃」，而應看作「壯烈犧牲」。

　　問題是事情還有另一面，那就是執法固然要嚴明，立法也要合情理。比如要求旅店驗看身分證，是對的，我們現在也這麼做。但「連坐」，就太過分。事實上，商鞅的法，基本上是嚴刑峻法。比如商鞅規定，但凡不務農而經商，或者幹農活不賣力的，老婆孩子都要被收為官奴（《史記．商君列傳》）；治安的要求，則竟是「步過六尺者罰，棄灰於道者被刑」（劉向《新序》）。這就實在是太嚴峻！而且，誰都看得出，這些嚴刑峻法，主要是針對老百姓的。因為大夫並不存在幹農活賣不賣力的問題，國君也絕不會「棄灰於道」，亂扔垃圾的。

　　商鞅的法有問題，他的執法也有問題。仍據劉向的《新序》，有一次商鞅一天之內就在渭水之濱處決囚犯七百餘人，以至「渭水盡赤，號哭之聲動於天地，蓄怨積仇比於丘山」，簡直就是慘絕人寰！這就絕不是改革必須付出的代價，而是為了建立統治者的絕對權威，不情製造人間悲劇，殺一儆百。這也絕不是甚麼法治，而只能叫做軍事管制和鐵血統治。不錯，商鞅執政時秦國的治安確實很好，《史記．商君列傳》的說法是「道不拾遺，山無盜賊，家給人足」。但我們必須講清楚，商鞅肅清盜賊，整頓治安，禁止鬥毆，並不是為了保護人民群眾的生命財產，而只是為了將社會上閒散的武力集中起來為其所用，使民「勇於公戰，怯於私鬥」。所謂「勇於公戰，怯於私鬥」，也就是只為國君戰鬥，不為自己戰鬥；只殺外國人，不殺秦國人；只為高官厚祿殺人，不為蠅頭小利殺人。要知道，按照商鞅的規定，殺一個敵人，是能夠晉爵一級的。顯然，商鞅之法培養教育出來的，並非現代意義上的「守法公民」，仍不過是些毫無愛心的殺人機器。

　　這些嚴刑峻法，當時就有人不以為然。然而商鞅卻一意孤行，還不准議論。《史記．商君列傳》說，商鞅的新法實行十年之後，原先那些說新法不好的人，也有來說新法好的（初言令不便者有來言令便者）。商鞅卻不論好歹，一律稱之為「亂民」，將其放逐到邊邑。結果當然令商鞅滿意。從此以後，誰也不敢議論法令了（其後民莫敢議令）。同樣，商鞅逃亡的時候，也沒人敢收留他了。難怪司馬遷要說，商鞅的身敗名裂，實在是不無原因。

　　不過司馬遷也有局限性。在司馬遷看來，商鞅之所以「卒受惡名於秦」，主要是他為人不好。怎麼不好？天性殘忍不仁，行事刻薄少恩。由這樣一個人來執行嚴刑峻法，勢必矯枉過正，弄得天怒人怨。事實上，早就有一個名叫趙良的人提醒過商鞅，勸他不要「蓄百姓之怨」，可惜商鞅不聽。結果怎麼樣呢？結果是終於被誣陷，被冤殺。

　　司馬遷的說法自然也有道理，但我認為商鞅悲劇的主要原因，還不是他的「人」有問題，而是他的「法」有問題。有甚麼問題呢？只有維護君王統治的手段，沒有保護人民權利的條款。試想，商鞅的「法」如果是保護人民的，或者多少有點保護人民的意思，那麼，他被捕以後，就應該能夠得到公正的審判。最起碼，也能讓他為自己辯護吧？然而沒有。為甚麼沒有？法無此條，法無此例，也沒有這個立法精神嘛！這正是商鞅之「法」最大的問題，也是所有法家之「法」共同的問題。我們今天在肯定和祭奠商鞅這位改革先驅的時候，千萬不要忘記這一點。

　　現在再說韓非。

　　韓非的死其實不用多說，他死於同學李斯的陰謀詭計。對此，司馬遷很是感慨。司馬遷說，韓非怎麼就「不能自脫」呢？他可是寫過《說難》的呀！說，音稅，游說的意思。說難，就是游說之難。韓非說，游說君王，是一件很不容易的事。比方說，對方是個好名的，你跟他說利，他會認為你卑鄙。對方是個好利的，你跟他說名，他會認為你迂腐。如果對方又好名又好利，又想做婊子，又想立牌坊呢？那就更麻煩了。你跟他說名吧，他會表面上客客氣氣，實際上卻疏遠你；你跟他說利吧，他會暗地裏予以採納，卻公開拋棄你。反正不管你怎麼說，都不落好。就算摸清了對方的心思，說起來也不容易。直截了當吧，他會認為你不過如此；詳盡具體吧，又會認為你囉裏巴嗦；言簡意賅吧，會認為你吞吞吐吐；言無不盡吧，又會認為你過於放肆。你說難不難？這就讓人想起魯迅先生的話：「與名流學者談，對於他所講，當裝作偶有不懂之處。太不懂被看輕，太懂了被厭惡。偶有不懂之處，彼此最為合宜。」（《而已集．小雜感》）可見古今的世故，也都是相通的。

　　事實上韓非這個人是懂世故的，也是懂陰謀的。他的《說難》、《說林》，就講了不少世故；《內儲》、《外儲》，也講了不少陰謀。比如《韓非子．內儲說下》講，楚懷王原先有個寵妾叫鄭袖，後來又得到了一個更漂亮的（據說是魏國送來的）。於是鄭袖就去對那新來的美人說，我們大王，最喜歡看漂亮女人遮住嘴巴的樣子了。那美人信以為真，每次見到懷王，都以袖掩口。懷王奇怪，問鄭袖怎麼回事。鄭袖說，她嫌大王口臭。結果懷王一怒之下，便下令削掉了那美人的鼻子（這事有兩個版本，此為其中之一）。

　　這樣的故事，韓非的書中很是不少。其實韓非不但懂陰謀，還是中國歷史上有名的大陰謀學家，以後我們還要再講。這樣一個人，怎麼會不能自保呢？他那麼懂陰謀，怎麼就沒想到李斯是鄭袖呢？可見陰謀學家和陰謀家，還是兩回事。這下好了。那美人只不過丟了鼻子，韓非子可是掉了腦袋。所以說，韓非其實也是死於自己的學說，也是作法自斃。他教大家如何算計別人，結果自己卻被別人算計。我想，韓非一定是死不瞑目。

　　商鞅死了，韓非也死了，存活下來的只有法家的思想。那是血染的思想。

　　這，也許就是法家與諸家的最大區別了：儒家也好，墨家也好，道家也好，他們的主張，都是「治病的藥」。孔子的藥方叫「仁愛」，墨子的藥方叫「兼愛」，老子和莊子的藥方叫「無為」，其實是不吃藥，靜養。法家的主張，卻是「殺人的刀」。刀出鞘，要見血。不殺別人，就殺自己。所以誰愛用刀，誰最危險。這個道理，墨子早就說過。據《墨子．魯問》，墨子曾經與齊太王談話。齊太王就是田和，原來是齊國的國相，後來變成齊國的國君。墨子問田和：現在這裏有一把刀，用它來試著砍人的頭，一刀就砍斷了，鋒利嗎？田和說，鋒利。墨子又問：多次試著砍別人的頭，都是一刀就斷，鋒利嗎？田和說，鋒利。墨子再問：刀是鋒利了，誰會倒楣呢？田和說，試刀的人。於是墨子最後問：兼併別人的國家，消滅別人的軍隊，殘害別人的百姓，誰會倒楣？田和低下頭，又抬起頭，想了又想說：我會倒楣。

　　墨子講這故事，目的當然是反戰，也是為了宣傳他兼愛的主張。但他講的道理，卻有普遍性，那就是輕易不要動刀，也不要鑄刀、磨刀、舞刀。兵者兇器也，用之不祥。這個道理，商鞅他們不會不懂。試刀的人有危險，獻刀的人也有危險，因為獻刀的很可能就是試刀的，甚至是被試的人。這個道理，韓非他們也不會不懂。韓非可是不但寫過《說難》，而且寫過《孤憤》的。孤，就是孤獨；憤，就是憤慨。為甚麼孤獨憤慨呢？因為做事太難。韓非說，現在政界有兩種人。一種是他們法家，韓非稱之為「法術之士」，也叫「智術之士」、「能法之士」、「智法之士」。另一種是掌權的大臣，叫「當塗之人」，也叫「貴重之臣」、「奸邪之臣」，還叫「重人」。這兩種人，勢不兩立。前者弱勢，後者強勢。「當塗之人」對付「法術之士」，有的是辦法。既可以找個岔子公開處死（以公法而誅之），也可以找個刺客暗地謀殺（以私劍而窮之）。在這樣一種情況下，君主如果還不問青紅皂白就拿起刀來（人主不合參驗而行誅），我們法家又怎麼能冒著生命危險建言獻策，「蒙死亡而進其說」呢？

　　這話說得透澈，也很有預見性。韓非自己的遭遇，不就是「人主不合參驗而行誅」嗎？既然如此，法家為甚麼還要「獻刀」？他們獻給誰？怎麼獻？獻出的又是甚麼？

　　二　謀士的哲學

　　韓非的書中故事很多，但沒有獻刀，倒有獻玉。

　　獻玉的故事在《韓非子》中是單獨的一篇，叫《和氏》。這故事說，楚國有個人叫「和氏」（應該是以「和」為氏的人，也有書說他叫「卞和」），在山中得到了一塊「璞」。璞，就是尚未雕鑿的玉，或者蘊藏有玉的石頭。和氏發現了這璞，知道是寶貝，便拿去獻給楚厲王。厲王讓玉匠鑑定，玉匠說是石頭。厲王認為和氏在欺騙自己，就砍了他的左腳。後來厲王去世，武王即位，和氏又去獻玉。武王又讓玉匠鑑定，玉匠又說是石頭。武王也認為和氏在欺騙自己，又砍了他的右腳。等到武王去世，文王即位，和氏便抱著這塊璞在山下痛哭，哭了三天三夜，眼淚流乾了，哭出來的都是血。文王聽說，就派人去問他：天下被砍了腳的人多得很，你為甚麼哭得這樣傷心？和氏說，我不是哭腳，而是哭玉。明明是美玉，卻被說成是石頭；明明是忠臣，卻被說成是騙子。這才讓我悲痛欲絕啊！於是文王讓人打開那璞，果然得到了玉，便命名為「和氏之璧」。

　　這個故事，估計大家都聽說過。這裏要說的，是韓非為甚麼要講它。為甚麼要講呢？原來，他是要說明推行法家主張之難。韓非說，寶玉，是君王們迫切想得到的；法術，則是君王並不那麼迫切想得到的。那「人主之所急也」的寶玉，尚且「兩足斬而寶乃論」；這「未必和璧之急也」的法術要想得到推行，恐怕就得獻法的人先掉腦袋了。想當年，吳起在楚國推行法術，結果被大卸八塊（支解）；商鞅在秦國推行法術，結果被五馬分屍（車裂）。我們法家的遭遇與和氏相比，豈不是還要悲慘？

　　當然是更悲慘。不過這樣一來，就有了一連串的問題。我們要問：法家主張的「法術」，為甚麼這樣難以推行呢？因為它不討人喜歡。不討誰喜歡？人民群眾和朝廷大臣。朝廷大臣為甚麼不喜歡？因為君王一旦實行法術（主用術），那些大臣就不能擅權（大臣不得擅斷），那些近臣就不能專政（近習不敢賣重），他們當然不樂意。人民群眾為甚麼不喜歡？因為政府一旦實行法術（官行法），那些遊民就得去種地（浮萌趨於耕農），那些遊俠就得去打仗（游士危於戰陣），他們當然也不樂意。最後的結果是甚麼呢？是「大臣苦法而細民惡治」，都把法家及其法術看作自己的頭號敵人（法術者乃群臣士民之所禍也）。

　　這就很有些意思了。我們知道，一個社會，一個國家，無論實行何種政策，總要有利於某些人。不利於官，則利於民。上策，是官民皆利。中策，是各有所利又各有所不利。但能將不利降到最低，就算不錯。如果只利於其中一方，已是下策，沒聽說過偏要各方皆不利的。然而法家的主張，卻既不利於官，又不利於民。那麼，它對誰有好處？

　　只對一種人，甚至只對一個人有好處。這個人，就是君王。

　　對於這一點，法家並不諱言。比如韓非，就明確宣佈自己的主張是「帝王之璞」。也幾乎通篇都是在為君王出謀劃策，告訴他們要注意甚麼，防備甚麼，怎樣才能保證自己的視聽不被蒙蔽，權力不被分享，威勢不被削弱，王位不被篡奪。在這些方面，韓非想得很多，很細，很周到，而且只為君王著想，不替他人考慮。韓非說，天底下最重要的，只有四樣東西，那就是君王的身體、地位、威望和權勢，叫做「身之至貴」、「位之至尊」、「主威之重」、「主勢之隆」（《韓非子．愛臣》）。韓非的所有主張，都是為了保障它們不受損害不被覬覦。為此，韓非將儒生、俠士、食客、縱橫家和工商業者視為危害社會的五種人，稱之為「五蠹之民」，主張將其統統消滅，只留下農民和戰士（《韓非子．五蠹》）。為甚麼呢？因為前者對國家有害，後者對君王有用。韓非甚至還告誡君王，千萬不要親愛臣下、姬妾和兄弟，因為「愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷」（《韓非子．愛臣》）。君王的臣下、姬妾和兄弟，同屬統治階級，韓非尚且認為愛他不得，又遑論被統治階級呢？顯然，在韓非的心目中，只有君王，沒有別人。他理想中的社會，也只容得下兩種人：高高在上的君王，以及供君王奴役驅使的農民和戰士。

　　這就是不折不扣的「為君主謀」了，也就與儒、墨、道三家大相逕庭。總體上說，三家的主張，都是「為天下謀」的。這個特點，墨家最突出。在《墨子》一書中，出現次數最多的一句話，就是「興天下之利，除天下之害」。這是墨子最值得我們肯定和崇敬的地方。沒錯，墨子並不反對君主制。其他諸家，也沒有一個反對的。然而墨子卻提出了一個許多人都不曾想過的問題，那就是我們為甚麼要有君主，要有政長？墨子的回答，是為了「一同天下之義」（《墨子．尚同中》）。那麼，為甚麼要「一同天下之義」呢？墨子的回答，是只有這樣，才能擺脫「若禽獸然」的無政府混亂狀態，從而「興天下之利，除天下之害」，實現人與人之間的「兼相愛」。也就是說，在墨子看來，人類之所以要有政府，政府之所以要有首長（君主），不為別的，就是為了天下人的幸福。這實在是相當深刻的思想，也是相當獨到的見解。難怪張蔭麟先生要說，墨子是在世界史上第一個「拿理智的明燈向人世作徹底的探照」（《中國史綱》）。因此，儘管墨子的方案並不可行，甚至與他的願望背道而馳，我們還是要表示崇高的敬意。墨子，是站在天下的立場為天下謀的。

　　道家的情況要特別一點，因為道家主張「無為」。無為，則「不謀」。說道家「為天下謀」，會有人來鑽牛角尖。不過在我看來，道家的主張，亦無妨說是「不謀之謀」。他們的主張「無為」，終歸還是為天下人好。無論是老子的「其政悶悶，其民淳淳」（《老子．第五十章》），莊子的「上如標枝，民如野鹿」（《莊子．天地》），還是楊朱的「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣」（《列子．楊朱》），說到底，還是為了讓天下人活得幸福。只不過，在莊子和楊朱看來，所謂「天下人的幸福」，必須落實到每個人自己的身上。只有每個人都幸福，天下人也才幸福。無妨說，他們是站在個人的立場為天下謀。

　　如果說墨家的著眼點是「天下人」，道家的著眼點是「每個人」，那麼，儒家的著眼點就是「掌權人」。前面說過，孔子的立場是貴族的，甚至是統治階級的。孔子更關心的，是君主有沒有飯吃，而不是人民有沒有飯吃。在這一點上，孔孟之間甚至都有區別，即孔子尊君，孟子貴民。但孔子尊君不唯君。他只是「先關心君主有沒有飯吃」，而非「不關心人民有沒有飯吃」。因為如果普天之下的人民都沒有飯吃，君主大約也不會有。這個道理，孔子不會不懂。據《論語．顏淵》，魯哀公曾經向孔子的學生有若，說如果遇到災年怎麼辦。有若的回答是少抽點稅。哀公說，多抽我都不夠用，少抽怎麼行？有若的回答是：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」這話我認為能代表孔子。其實孔子也是為天下謀，只不過是站在君主的立場為天下謀。因為天下既然是君主的，要為天下謀，就只能先為君主謀，或者通過「為君主謀」來實現「為天下謀」。從根本上說，他更關心的，還是天下是否「有道」。這就與墨家不乏相通之處了。實際上，作為孔子的繼承者，孟子和荀子都已經在調整和轉變立場，並且形成了一個「以民為本」的政治思想傳統。比如孟子的觀點，就是「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子．盡心下》）。荀子的觀點，也是「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也」，因此封土建國也好，列官定爵也好，都不是為了諸侯、大夫，而是為了人民（《荀子．大略》）。這就相當接近墨子的立場，而且比墨子說得還要明確，還要斬釘截鐵。

　　墨子站在天下的立場為天下謀，楊朱站在個人的立場為天下謀，孔子站在君主的立場為天下謀。立場雖不同，所謀則一致，均為天下。法家則不同。他們是站在君主的立場為君主謀。其中格調高一點的，兼謀天下；格調低一點的，專為君主。但即便「兼謀天下」，也多半是「為君主謀天下」，而非「為天下謀君主」。事實上，法家是「君權至上，君主唯一」的。他們的學說，也只對君主有利，只為君主服務。這便正是法家與儒家、墨家、道家的又一區別：三家都是「心繫天下」，只有法家是「心繫君主」。或者說，三家為天下謀，法家為君主謀，儘管君主們未必領情。

　　那麼，法家何以如此？

　　這就要弄清楚法家是甚麼人的代表。前面說過，先秦諸子無論何家，都代表著士的不同派別和階層。儒家代表文士，墨家代表武士，道家代表隱士。所以，儒家思想，是「文士的哲學」；墨家思想，是「武士的哲學」；道家思想，是「隱士的哲學」。那麼，法家呢？法家代表甚麼人？謀士。謀士是幹甚麼的？出謀劃策的。替誰出謀劃策？替雇傭或聘用他們的人。誰雇傭和聘用他們？君主。君主雇傭、聘用他們幹甚麼？保衛自己，鞏固政權。為甚麼要保衛自己，鞏固政權？因為當時天下大亂，群雄並起，鬥爭相當激烈。各國的君主，內有權臣覬覦，外有強敵威脅，很不安全。至於那些強勢的君主，則又想兼併他人，稱霸天下。總之，無論是強勢的君主，還是弱勢的君主，是想苟且偷安，還是想發展進取，都需要謀士的幫助。謀士既然是給這些雇主幫忙的，是受雇或受聘於某一君主的，那他就不能再為別的君主或雇主謀劃。這就好比一個律師，不能既代表原告，又代表被告。他也只能為當事人著想，不可能代表全體人民。所以，法家只為君主謀，不為天下謀，也是有原因、有道理，甚至有道德的。甚麼道德？職業道德。這是第一點。

　　第二，謀士既然專門為君主或雇主出謀劃策，而且是誰雇傭或聘用他們，他們就為誰出謀劃策，則所謂「謀士」，就可以看作「職業策劃人」。職業策劃人有甚麼職業要求呢？很簡單，就是要懂行。比如你是策劃電視節目的，那你就得懂電視；你是策劃圖書出版的，那你就得懂出版。戰國時代的謀士，既然是幫助君主策劃如何對付政敵的，那他們就必須懂權謀，而且也只會講權謀。也就是說，他們只有「殺人的刀」，沒有「治病的藥」。

　　第三，謀士的手上既然拿著「殺人的刀」，那他們就一定要獻出去，而且只會獻給君王。為甚麼呢？答案也很簡單：寶刀贈烈士，貨賣與識家。刀，如果不用，等於沒有。用，就得獻給有用的人，會用的人，能用的人。誰有用？誰會用？誰能用？君王。

　　現在我們明白了。為甚麼法家明知「獻刀」有極大的風險，還是執著地要獻，而且必須獻給君王？就因為法家的思想是「謀士的哲學」。現在的問題，則是法家如何實現自己的主張了。正是在這個問題上，法家又表現出與諸家的不同之處，那就是三家忠於理想，法家面對現實；三家復古守舊，法家與時俱進。

　　先說理想與現實。

　　眾所周知，儒、墨、道三家的理想主義色彩是比較濃的。他們雖然也想推行自己的主張（道家中至少老子是想的），但在提出、陳述和宣講這些主張的時候，卻是只管自己說，不管別人怎麼想。比如孟子去見梁惠王，梁惠王對他說：老頭！大老遠地跑來，也能給寡人的國家一點甚麼好處吧（叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎）？孟子馬上硬邦邦地頂回去：王！何必開口閉口就是好處呢？講講仁義就是了（王！何必曰利？亦有仁義而已矣）！這當然很爽，也值得敬佩。思想家就得這樣！一個思想家，如果見風使舵，首鼠兩端，看人下菜碟子，還有甚麼思想，又能是甚麼思想家？更何況，儒、墨、道三家是當醫生開藥方的。醫生看病，該怎麼治，就怎麼治；該開甚麼藥方，就開甚麼藥方，不能由著病人喜歡。你要實在不喜歡，硬不吃這藥，醫生也沒辦法。所以，站在三家的立場上，他們沒甚麼不對。

　　問題是凡事都有兩面性。你要堅持自己的思想，不考慮對方能不能接受，那就必須付出代價，即「道之不行」，自己的學說不能得到應用。這可是法家受不了的。法家為甚麼就受不了呢？因為法家是謀士，法家的思想是「謀士的哲學」。謀士的特點是甚麼？就是必須見用。不能用，就一點價值都沒有。那麼，一種學說，一種主張，怎樣才能被採納應用呢？兩條。一是對口，二是管用。對口，就是要針對使用者，而且就針對使用者的需求。管用，則是要能夠滿足使用者的需求。一個針對，一個滿足，這就是現實的考慮。

　　對於這些，法家想得很明白，也很透澈。他們非常清楚當時的現實問題是甚麼，也非常清楚自己的服務對象是誰。當時的問題是甚麼呢？是社會需要拯救，國家需要治理。誰來拯救？誰來治理？在當時，只能是統治者。人民群眾沒有這個權力，也沒有這個能力。所以，除非你不考慮現實社會問題和政治問題，或者雖然考慮卻並不打算實行；否則，你就只能把統治者當作服務和游說的對象。你的話，也只能對他們講。這一點，孔子、墨子、孟子等人倒也懂。他們不懂（或者懂了也不願意做）的是：你的話要讓他聽得進去，你就得站在他的立場，替他著想，而且知道他想要甚麼。不想清楚這些，人家就不理你。

　　這也是有教訓的。據《史記．商君列傳》，商鞅入秦後，靠著秦孝公寵臣景監的推薦見到了孝公。他先是向孝公說帝道（堯舜禹那一套），孝公無動於衷；再說王道（夏商周那一套），孝公昏然欲睡；最後說霸道（齊桓公、晉文公那一套），孝公聽得忘乎所以，不知不覺就移席湊前，一連幾天都毫無倦意。顯然，商鞅去見孝公，是準備了三套方案的，哪套管用就用哪套。這倒未必是投機取巧，很可能是投石問路，或者討價還價。事後，推薦人景監曾經問商鞅：先生究竟說了甚麼，我們國君那麼欣賞那麼高興？商鞅說，我本來也是主張「大同之世」（帝道）或者「小康社會」（王道）的，君上卻說：那個理想太久遠，寡人等不得（久遠，吾不能待）。寡人怎麼能等他數十上百年，才成就「帝王之道」？鄙人就只好給他說「霸道」。看來，高鞅也有理想，可惜孝公聽不進去，只好打折扣。所以他也批評自己，說雖然能夠幫助秦國強大，卻也無法「比德於殷商」。這正是一種現實的態度。

　　實際上，正是這樣一種現實的態度，使法家對儒、墨、道三家的復古守舊不以為然。前面說過，三家都是對現實不滿，也都是主張回到過去的。孔子比較實際，主張回到西周。實在不行，打個折扣，東周也對付。墨子又往後退，主張回到大禹之世。因為大禹比文王、周公古老。孟子為了壓倒墨子，言必稱堯舜。這又比夏禹古老。道家再退一步，連堯舜禹也否定，最好是太古。這就簡直是一場「復古大獎賽」，一個比一個退得遠。不過，退到伏羲和神農，差不多也就到頭了。再退，就只能退到盤古，或者山頂洞人。

　　這就不能不讓法家嗤之以鼻，甚至冷嘲熱諷，視為「守株待兔」。韓非說，宋國有個農民，在田裏種地。一隻兔子稀裏糊塗跑過來，一頭撞到了田裏的樹樁上。從此，這個農民就不種地了，天天守在那樹樁眼前等兔子。結果大家都知道，是全宋國的人都笑話他。韓非說，現在那些主張「以先王之政，治當世之民」的，與宋國那個農民沒甚麼兩樣，「皆守株之類也」（《韓非子．五蠹》）。為甚麼呢？因為時代是發展的，情況是變化的。過去發生的，現在不一定發生。過去管用的，現在不一定管用。你要認為守住「先王之道」這個樹樁就能等到兔子，那你就等吧！只怕等到天荒地老，也等不來！

　　因此，法家主張與時俱進，順應潮流。商鞅說：「民道弊而所重易也，世事變而行道異也。」（《商君書．開塞》）也就是說，社會出了問題，工作重點就要變；情況發生變化，思想方法就要改。沒甚麼是永恆不變的，也沒甚麼是永遠管用的。英明的領導人一定要根據當前當下的實際情況，來制定相應的具體措施，這就叫「聖人不期修古，不法常可。論世之事，因為之備」（《韓非子．五蠹》）。韓非還說，當今之世，最牛的學說，就是儒學和墨學（世之顯學，儒、墨也）。儒家的老大是孔丘（儒之所至，孔丘也），墨家的老大是墨翟（墨之所至，墨翟也）。可是，孔子死後，儒分為八；墨子死後，墨離為三。這些派別，各不相同，互相攻擊，又都說自己是孔子、墨子的嫡系真傳。然而孔子和墨子不能復活，我們哪裏知道他們誰說得對？同樣，儒家和墨家都說自己是先王聖人的嫡系真傳，而先王聖人也不能復活，我們又怎麼知道他們誰說得對？由此可見，復古守舊，根本就行不通。

　　行不通又怎麼辦？只有與時俱進。事實上，法家也正是這樣做的。所以，也只有法家逮住了兔子。想想看，孔子周遊列國，墨子奔走呼號，孟子游說諸侯，結果怎麼樣呢？誰都不聽他們的。老子和莊子原本自說自話，當然更沒有人聽。唯獨法家，不但其說被採納，其人也被重用。比如申不害，曾任韓相十五年。商鞅，相秦十年，封為商君。李斯，則是大秦帝國的開國元勳和當朝宰相，秦始皇的左膀右臂。而且，正是在法家思想的指導下，秦國在眾多邦國中脫穎而出，迅速崛起，終於兼併天下，成為新制度（帝國制度）和新時代（帝國時代）的開創者。這樣的成功，在諸子百家中可是獨一無二。

　　這就發人深省。法家，為甚麼會最終成功呢？

　　也有多種原因。簡單地說，可以概括為十六個字：面對現實，與時俱進，橫行霸道，兩面三刀。面對現實，與時俱進，這是思想方法的原因，前面已經說過。橫行霸道，兩面三刀，這是學說本身的原因，後面還要展開。當然，這兩個詞，都要打引號，其實另有涵義。下面，我們就先說「橫行霸道」，再說「兩面三刀」。

　　三　橫行霸道

　　前面說了，儒家思想，是「文士的哲學」；墨家思想，是「武士的哲學」；道家思想，是「隱士的哲學」；法家思想，是「謀士的哲學」。從這個結論可以看出，儒、墨、道、法四家，可謂有異有同。不同的是立場，相同的是哲學。既然是哲學，那就不能只講「術」，還得講「道」。事實上，四家也都是講「道」的，只不過他們的「道」不同。道不同，這才不相與謀。那麼，四家之道又各是甚麼？大體上說，是道家講「天道」，墨家講「帝道」，儒家講「王道」，法家講「霸道」。講「天道」，就是要回到太古；講「帝道」，就是要回到堯舜；講「王道」，就是要回到商周。這些都是倒退，法家當然不能同意，所以法家講「霸道」。商鞅讓秦孝公聽得忘乎所以的，就是「霸道」。

　　甚麼是「霸道」？表面上看，霸道即「五霸之道」，也就是齊桓公、晉文公那一套。齊桓公、晉文公做了甚麼呢？做了「霸主」。甚麼叫「霸主」？就是諸侯各國中最強最牛的國家。我們知道，從西周到春秋，中華大地上實行的，是一種特殊的國家聯盟制度。這個國家聯盟叫「天下」（周天下），它的領袖叫「天子」（周天子）。天子既是其中一個國家（周王國）的國君，也是所有國君的共同領袖，叫「天下共主」。周王國以外的國家，名義上都是周天子建立的。周天子以外的國君，也名義上都是周天子指派的。這就叫「封建」。封，就是周天子為諸侯各國劃定疆域；建，就是周天子為諸侯各國指定國君。所以，在封建之初，周王國和周天子的地位是最高的，實力也是最強的（請參看本書第五章第四節）。

　　但是，到了春秋時代，周王國就逐漸衰落了。許多國家的綜合國力，都超過了周王國。這樣，周天子就只剩下了一個「天下共主」的名義，實際上管不了那些越來越牛的諸侯。這時，就必須另外有人來擺平天下。誰來擺平呢？霸主。當然，霸主在擺平天下的時候，還是要打出周天子的旗號，這就叫「尊王」。尊王的背後，則是「稱霸」。也就是說，春秋時代的天下，其實有兩個中心。一個是周天子，他是名義上的「共主」。另一個就是齊桓、晉文這些人，他們是實際上的「霸主」。共主地位最高，是為「至尊」。霸主實力最大，是為「至強」。一個「共主」，一個「霸主」；一個「至尊」，一個「至強」；一個天下，兩個中心，能不亂嗎？亂，就必須治。誰來治？共主治不了，只能靠霸主。於是，如何成為霸主，就成了一個問題。解決這個問題的辦法，就叫「霸道」。

　　不過，這只是春秋時期的「霸道」，不是戰國時期的「霸道」，也不是商鞅、韓非他們講的「霸道」。因為戰國時期的周，已淪為一個可憐兮兮、坐以待斃的小國；而孝公時期的秦，卻有了「席捲天下、包舉宇內、囊括四海之意，併吞八荒之心」（賈誼《過秦論》）。可見至少秦國的國君，已不再滿足於只做齊桓公了。春秋時期的「霸道」，怎麼夠用？

　　這就需要一種全新意義上的「霸道」。它不再簡單地只是「齊桓晉文之事」，或者「富國強兵之法」，而是要建立一種新的國家制度，把國家聯盟的「天下」，變成統一國家的「天下」，就像秦始皇後來做的那樣。這種「霸道」，在商鞅那裏可能還很朦朧，在韓非時代就應該已經自覺。畢竟，從韓非去世，到秦兼天下，只有短短十二年。所以，韓非的思想，實際上是在為一種新的社會制度和國家制度做理論上的準備。這可是一個前所未有的事業，當然需要極大的勇氣，也需要很高的智慧，一種「先知」和「烈士」才有的勇氣和智慧。商鞅就是這樣一個烈士，韓非就是這樣一個先知。他們的「橫行霸道」，不是沒有道理和原因的。

　　要「霸道」，就得「橫行」。怎樣「橫行」？首先要在思想上和理論上把此前所有的觀點和學說都顛覆掉。因此，作為法家學說的集大成者，韓非對儒、墨、道三家的思想都進行了批判。批判也不是一概反對，也有繼承。但所有的繼承，都做了改造，骨子裏還是顛覆。這種顛覆，也可以概括為十二個字：非先聖，反傳統，批孔墨，變老莊。其中，「非先聖」和「反傳統」是貫穿始終的，「批孔墨」和「變老莊」則是其具體表現。下面，我們就來看看韓非如何批判孔子和墨子，又如何把老莊的思想變成自己的主張。

　　先說「批孔墨」。

　　韓非對孔子和墨子的批判，是帶根本性的。孔子和墨子的根本是甚麼呢？就是為當時的社會開了藥方。他們開出的藥方，都叫做「愛」，只不過孔子的叫「仁愛」，墨子的叫「兼愛」。為此，儒墨兩家還吵得不亦樂乎。然而在韓非看來，這種爭論毫無意義。因為仁愛也好，兼愛也好，只要是「愛」，就是「毒藥」，至少也是不頂用的東西。在《五蠹》篇，韓非說，儒家和墨家都說甚麼「先王兼愛天下」。他們看待人民，就像父母看待子女（視民如父母）。或者按照王先慎改過的話說，人民看待他們，就像子女看待父母（民視如父母）。但是怎麼樣呢？人民照樣犯罪，君王也照樣殺人。君王為甚麼殺人？因為那些人犯罪。這就怪了。那些人不是也得到了慈父慈母般的疼愛嗎？為甚麼還要犯罪呢？可見愛不管用。你就是再疼愛他，疼得就像親生子女一樣，他該犯罪，還犯罪。既然如此，那你愛他幹甚麼？沒錯，你們儒墨兩家推崇的所謂「先王」看起來是很仁慈。人民犯了罪，他難過；與了死刑，他流淚。好嘛！你們的先王既然如此心軟，如此愛人，那他別殺呀！為甚麼還要一邊痛哭流涕，一邊格殺勿論呢？還不是因為他自己心裏也很清楚，甚麼仁愛，甚麼兼愛，都沒有用，有用的還是刀子。其實不要說甚麼子民，就連親生子女，做父母的也未必管得住。不信你看那些不成器的孩子，父母批評他不改正，鄉親譴責他不動心，老師教育他不變好，官員和衙役拿著繩子枷鎖一來，他就老實了。請問：真正管用的，究竟是「愛」呢，還是「法」呢？

　　這還是客氣的。按照《五蠹》篇後面的說法，愛，不但不管用，而且還害人。害誰？國家、君主。韓非說，楚國有個人，父親偷了羊，他去官府舉報，結果被官員殺死，罪名是「不孝」。魯國有個人，每次打仗都敗下陣來，從來就不拚死作戰。孔子向他為甚麼，他說家裏還有老父親，沒人贍養，所以不敢死。結果孔子推薦他做官，理由是「仁孝」。楚國那個人，是忠於國家的，卻背叛了父親。魯國那個人，是孝順父親的，卻背叛了國家。由此可見，國君的忠臣，一定是父親的逆子（君之直臣，父之暴子）；父親的孝子，一定是國君的叛徒（父之孝子，君之背臣）。那麼，國與家，誰更重要？國。君與父，誰更重要？君。仁義孝悌既然是只利於家，不利於國，只利於父，不利於君的，能要嗎？不能！

　　好傢伙！這可是抄了儒家的老窩。儒家的主張，尤其是孔子的主張，就是以孝為仁，以仁立德，以德治國，以家治天下。現在韓非卻說，孝也好，仁也好，都是禍害國家的，這話可怎麼說？儒法兩家，又到底誰是誰非？

　　各有各的道理。先看孔子。孔子為甚麼主張仁孝呢？因為這是人的天性。人，都是親愛自己親人的。親愛父母，就是孝。親愛兄弟，就是悌。有此愛心，就是仁。有了仁，就有了道德，有了道德，國家就安定，天下就太平。為甚麼呢？因為按照孔子的理想，天下應該是「家國一體」的。天子，是天下人的君主，也是天下人的父親。國君也一樣。他既是國民的君主，又是國民的父親。君即父，父即君，叫「君父」。臣即子，子即臣，叫「臣子」。至於其他人，則無非兄弟姐妹、親戚朋友。總之，君臣、父子、兄弟、朋友，說到底都是一家子。所以，一個人，如果在家孝順父母，在朝就會忠於君王；在家友愛兄弟，在朝就會團結同僚。家與國，父與君，孝與忠，矛盾嗎？不矛盾。

　　那麼，韓非為甚麼認為矛盾呢？因為情況變了。孔子的時代，已是禮壞樂崩；韓非的時代，更是天崩地裂。家國不再一體，公私也很分明。國與家，君與臣，父與子，人與人，各有各的利益，各有各的算盤。誰的力氣大，拳頭硬，誰就是贏家，沒甚麼仁義道德、溫良恭儉讓可言。先前那個天下人的「父親」──周天子，不是連孫子都不如了嗎？而先前某些當孫子的，現在不是變成大爺了嗎？這就是時代的變化。這個變化，用韓非的話說，就叫「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力」。在這樣一種「古今異俗，新故異備」的情況下，如果還想「以寬緩之政，治急世之民」，靠甚麼仁愛、兼愛來平定天下，那就等於是既無韁繩又無鞭子，卻去駕馭烈馬，哪裏能夠成功（《韓非子．五蠹》）？

　　因此，不要鼓吹「兼愛天下」，不要主張「以德治國」，也不要指望「賢人政治」。這些玩意，都靠不住。韓非說，請大家掰開手指頭數一數，一國之內，真正道德高尚、聰明賢慧的人，可能湊夠十個？湊不夠吧！治理國家的官員需要多少呢？好幾百吧！如果所有的官員都必須是「貞信之士」，請問這個國可怎麼治（《韓非子．五蠹》）？再說了，賢人就靠得住嗎？也靠不住。不信請大家想想，為人子而篡奪其父之家，為人臣而篡奪其君之國的，有多少？不少吧！姜姓的齊國，不就被田氏篡奪了嗎？子姓的宋國，不就被戴氏篡奪了嗎？這些篡國奪權的人，田氏啦，戴氏啦（其實還應該包括瓜分晉國的人），難道都是笨蛋傻瓜，是「愚且不肖」的嗎？所以說，「上（尚）賢則亂」而「任智則危」（《韓非子．忠孝》）。

　　道德靠不住，道德的楷模也靠不住。賢人靠不住，賢人的榜樣也靠不住。比如唐堯、虞舜、商湯、周武，歷來是被看作道德楷模、賢人榜樣的。儒家崇尚，墨家也崇尚。然而在韓非看來，堯是糊塗蟲，舜是偽君子，商湯和周武是亂臣。堯為甚麼是糊塗蟲呢？因為舜明明是臣，堯卻把他當作君（為人君而君其臣）。舜為甚麼是偽君子呢？因為堯明明是君，舜卻把他當作臣（為人臣而臣其君）。商湯和周武為甚麼是亂臣呢？因為商湯滅了夏桀，周武滅了殷紂，這是「為人臣而弒其主」啊！堯不能「蓄舜」，還「自以為明」，這不是糊塗蟲是甚麼？舜不能「戴堯」，還「自以為賢」，這不是偽君子是甚麼？商湯和周武「弒其君長」，還「自以為義」，這不是亂臣賊子是甚麼？所以，這四個人，就是後世之亂的總根源，是「弒君」和「曲父」的始作俑者。因此，他們留下的，不可能是甚麼「光榮傳統」，而只能是「天下之亂術」（《韓非子．忠孝》）。

　　這可真是不折不扣的「非先聖」和「反傳統」。唐堯、虞舜、商湯、周武，可從來就是被看作「偉大先驅」、「千古聖王」的，怎麼說打倒就打倒了呢？更有意思的是，堯舜搞禪讓，湯武鬧革命，並不是一回事，怎麼都一概否定了呢？禪讓不好，革命也不對，那要怎麼樣？不要怎麼樣。君永遠是君，臣永遠是臣，大家都在自己的位子上不動，最好。在韓非看來，所謂「太平盛世」，就是永遠維護君主的絕對統治，既不巧取（宮廷政變），也不豪奪（武裝奪權）。因此，既不能稱頌堯舜的禪讓，更不能宣揚湯武的革命。正確的做法是：臣下盡力守法，專心事主；君主清靜無為，垂拱而治。

　　說到這裏，或許有人會問：清靜無為，垂拱而治，這不是道家的主張嗎？韓非難道是贊成道家的？他為甚麼會贊成道家呢？

　　沒錯，表面上看，清靜無為，垂拱而治，確實是道家的主張。甚至就連儒家，雖不贊成「清靜無為」，卻也主張「垂拱而治」。這說明甚麼呢？說明韓非對儒、墨、道三家，並非只有批判，沒有繼承。他也是有繼承的，只不過在繼承的同時進行了改造。這就是我們前面說過的「變老莊」。因此，我們就要說清楚三個問題：一，韓非是不是主張「無為而治」？二，如果是，他為甚麼這樣主張？三，韓非的這一主張與道家有甚麼相同和不同？

　　首先我們要肯定，韓非的思想，與道家尤其是老子的思想，確實有著千絲萬縷的聯繫，甚至有著明顯的傳承關係。這一點，早就有人指出。比如司馬遷，就將韓非與老子合為一傳，並且說韓非的思想「歸本於黃老」（《史記．老子韓非列傳》）。李澤厚先生的《中國古代思想史論》，也將孫（孫子兵法）、老（老子）、韓（韓非子）合為一篇，並且說「由韓非承接《老子》，似乎順理成章」（《孫老韓合說》）。實際上，老子對韓非的影響，不僅在思想方法，而且波及行文風格。比如前面引用過的「愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷」（《韓非子．愛臣》），就很像《老子》的口吻。《主道》篇所謂「去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備」，就更是如出一轍，可謂神似了。老、韓之間的關係，應該不成問題。

　　其次，我們也要肯定，韓非確實是主張「無為而治」的。在《大體》篇，韓非說，君王統治，應該像「日月所照，四時所行，雲布風動」一樣順其自然，不要為智謀和私欲所累（不以智累心，不以私累己）。在《揚權》篇，韓非更是用《老子》式「哲理詩」的語言說：「事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。虛而待之，彼自以之。四海既藏，道（導）陰見（現）陽。左右既立，開門而當。」這話甚麼意思呢？就是說，事情雖在臣民（事在四方），主權卻在君主（要在中央）。牢牢把握主權（聖人執要），臣民自然歸順（四方來效）。君主清淨無為（虛而待之），臣民就各盡其能（彼自以之）。君主越是消極，臣民就越是積極（四海既藏，道陰見陽）。這時，國家機器就會自行運轉（左右既立），君主只要坐享其成（開門而當）就行了，用得著自己操勞嗎？用不著吧！

　　看來，韓非的主張「無為而治」是肯定的了，問題是為甚麼？

　　也有許多原因。首先，在韓非看來，君主只有「無為」，才尊貴。還是在《揚權》篇（下引不註者均同），韓非闡明了一個觀點：最高級、最尊貴、最重要的東西，一定是與眾不同，也一定是不摻和的。道，因為不同於萬物，所以能生萬物。德，因為不同於陰陽，所以能成陰陽。衡（秤），因為不同於輕重，所以能知輕重。繩（尺），因為不同於長短，所以能正長短。和，因為不同於乾濕，所以能均勻乾濕。同樣，君主因為不同於群臣，所以能駕馭群臣。由此可見，獨尊者無為，無為者獨尊。君主既然要唯我獨尊，就不能像群臣那樣忙忙碌碌；君主既然要像秤和尺那樣當裁判員，那就不能再當運動員。

　　其次，在韓非看來，君主只有「無為」，才明智。道理很簡單：一件事情，有人做，就有人不做。你做了，他就不做。你一個人做了，大家就都不做。一個國家，要做的事情數也數不清，君主一個人做得完嗎？做不完。既然做不完，那就不如一件也不做。君主不做，臣下自然會做；君主閒下來，臣下就忙起來。這就叫「因而任之，使自事之；因而予之，彼將自舉之」。那麼，是君主一個人忙合算呢，還是大家去忙合算呢？不用說吧！

　　第三，在韓非看來，君主只有「無為」，才安全。為甚麼呢？因為君主一旦做事，臣下就會揣摩。事情做得越多，臣下揣摩到的東西就越多。最後，君主的底牌，全被摸得一清二楚，一點神秘感都沒有了。沒有了神秘感，這君王還怎麼當？相反，如果你永遠都是一言不發，面無表情，高深莫測，不置可否，他們就只能老老實實地該幹嘛幹嘛，偷不了奸，也耍不了滑，更不敢覬覦你的政權。這就叫「權不欲見（現），素無為也」。

　　其實，在韓非看來，君主不但要「無為」，而且最好「無能」。也就是說，君主不需要管理和操作具體事務的能力。如果有，反倒是壞事。如果不但有，還要炫耀，還要表現出來，那就更糟糕了。因為「上有所長，事乃不方；矜而好能，下之所欺」。君主有一技之長，臣下就會各以其所長來進行比較。那麼多人來比，豈不就把君主比下去了？

　　這就與儒家的說法不同。儒家也是主張垂拱而治的，但儒家認為，執政者必須在道德上做出表率，靠高尚的品格和人格的魅力感召百姓，這樣才能像北極星一樣，「居其所而眾星共（拱）之」（《論語．為政》）。韓非卻認為，就連這樣一種表率作用都不必要。因為君臨天下，靠的不是道德，而是權力。有了最高權力，自然是「天上的星星參北斗」。

　　同樣，韓非的主張也與老莊有本質的區別：老子的「無為」是弱者的智慧，韓非的「無為」是強者的權謀。莊子講「無為」，是為了個性的自由；韓非講「無為」，是為了君主的統治。韓非說得很清楚，「明君無為於上，群臣竦（悚）懼乎下」（《韓非子．主道》）。也就是說，君主「無為」，只是為了讓臣民不知底細，莫測高深，從而俯首帖耳，戰戰兢兢。這難道不是強者的權謀，難道不是「橫行霸道」嗎？

　　那麼，君主無所作為，能治國嗎？能。為甚麼能？因為「事在四方，要在中央」，最高統治權和決策權在君主手裏。只要把握權柄，稍加操弄，自然「四方來效」。如果說需要做點甚麼的話，那也只是「使雞司夜，令狸執鼠」，讓官員們「皆用其能」而已（《韓非子．揚權》）。剩下的事情，都可以交出去。交給誰？交給「法」，也就是「寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡」（《韓非子．大體》）。最高統治者，只要緊緊抓住手中的「刀子」就行了。我們知道，這「刀子」是法家獻給他們的，比儒家和墨家的「藥」管用得多。

　　現在的問題是：法家獻的是甚麼「刀」？

　　四　兩面三刀

　　法家的「刀」，是「兩面三刀」。甚麼叫「兩面」？甚麼叫三「刀」？要說清楚這些，我們還得先弄清楚甚麼是法家，弄清楚法家的來龍去脈。

　　如果望文生義，以為法家就是主張「法治」，主張「依法治國」的學派，那就把問題想簡單了。法家這個學派，成熟很晚，起源很早。追根溯源，可以追溯到春秋時期的管仲。管仲是甚麼人？幫助齊桓公成就霸業的人。為甚麼能成就霸業？實行霸道，富國強兵。靠甚麼實行霸道？靠甚麼富國強兵？軍事管制。怎麼管制？一是查戶口，二是定編制。據《國語．齊語》，管仲給齊桓公講霸術，主要就是這兩條。首先是士農工商分開住。士民安排在清淨的地方（就閒燕），然後農民住鄉村（就田野），工民住作坊（就官府），商民住鬧市（就市井）。士農工商，不能雜居，也不能亂竄，更不能見異思遷，隨便更換職業。相反，還必須保證「士之子恆為士」，「農之子恆為農」，「工之子恆為工」，「商之子恆為商」。農工商當中，個別優秀的，也可以變成士。安居樂業以後，就「作內政而寄軍令」，即寓軍令於政令，按照部隊建制來管理。具體地說，就是在士人之鄉中，以五家為一軌，設軌長。十軌一里，設里長（裏有司）。四里一連，設連長。十連一鄉，設鄉長。每個家庭，都要出一個人當兵。五家一軌，軌長就有五個兵（士）。依此類推，各級官吏手下的士兵，里長五十，連長二百，鄉長兩千。一鄉兩千，五鄉一萬，這就是一個軍。全國十五個士人之鄉，正好三軍。國君統率中軍，大夫統率左軍、右軍。春練兵，秋習武，就可以橫行天下，稱王稱霸了。

　　這就是管仲的「治國方略」。顯然，它與其說是「法治」，不如說是「霸術」；與其說是「依法治國」，不如說是「君主集權」。其目的，就是要把全國都置於國君的絕對控制之下，是其是，非其非，步調一致，令行禁止。最後的結果，是全國都變成了一座軍營，一個以農民和戰士為主體的「耕戰組織」。商鞅的改革，就是這樣。韓非的主張，也大體如此。

　　君主集權，是法家的核心思想。但如何做到這一點，法家內部也有不同看法。管仲之後，法家產生了三個派別，有三種不同的主張。一派以慎到（約公元前三八五──約公元前三一五）為代表，認為要靠權力威勢。統治者有權勢，老百姓就害怕。即便那君主是個笨蛋，也能管住聰明人。這個叫做「勢派」，即主張「勢治」。一派以申不害（約公元前三八五──公元前三三七）為代表，認為要靠政治謀略。君王有謀略，臣下就老實，不敢耍心眼、耍滑頭。這個叫做「術派」，即主張「術治」。一派以商鞅為代表，認為要靠規章制度。國家有制度，民眾就規矩；做事有規章，秩序就穩定。這個叫做「法派」，即主張「法治」。這就是戰國法家三大派，韓非則是「集大成者」。勢、術、法，哪個重要？韓非認為都重要。勢、術、法，怎麼統一？韓非認為應該統一於法。所以法家叫法家。

　　現在我們知道了，所謂「法家」，就是主張以勢、術、法來治國的學派。勢，就是由權力和地位形成的統治力量，即「權勢」。術，就是統治人民和控制下屬的政治手段，即「權術」。法，就是規章制度，其實是國家機器的統治職能，即「權能」。權勢、權術、權能，核心是權，關鍵也是權。所以，正如主張「以德治國」的儒家其實應該叫「德家」，主張「以權治國」的法家也其實應該叫「權家」。當然，重新「正名」，沒有必要。但請大家注意：法家真正看重的，其實不是法，而是權。法家的「法」，是為君主的「權」服務的。說到底，就是要保證君主擁有至高無上、不受限制的絕對權力。

　　那麼，如何保證君主的權力呢？兩面三刀。首先是「兩面」，韓非稱為「二柄」。韓非說，英明的君王靠甚麼來引導和控制臣下？無非兩種手段（明主之所道制其臣者，二柄而已矣）。這兩種手段，一個叫「刑」，一個叫「德」（二柄者，刑、德也）。甚麼叫「刑」？甚麼叫「德」？「殺戮之謂刑，慶賞之謂德」（《韓非子．二柄》），也就是獎與懲，賞與罰，都是行政手段和司法手段，與道德無關。這兩種手段，用今天的話說，一個是「大棒」，一個是「胡蘿蔔」，說白了就是威脅利誘，但甜頭、苦頭都有，所以我稱為「兩面」。

　　有了「兩面」，還要有「三刀」。「三刀」就是勢、術、法。前面說了，勢，就是權力威勢，即「權勢」。這個東西很重要。《韓非子．難勢》引用慎到的話說，飛龍和騰蛇為甚麼高高在上？就因為牠們騰雲駕霧。一旦雲開霧散，掉到地上，跟蚯蚓、螞蟻也沒甚麼兩樣。同樣，人君為甚麼一呼百應、令行禁止？就因為他們有權有勢，與德呀才的，毫不相干。這就叫「勢位之足恃」而「賢智之不足慕」。

　　慎到的這個觀點，可能曾經遭人非議。仍據《韓非子．難勢》（下引不註者均同），反對者說，權勢就那麼重要嗎？德才就那麼沒用嗎？飛龍和騰蛇為甚麼能夠騰雲駕霧？蚯蚓和螞蟻為甚麼就不能？還不是因為前者「材美」而後者「材薄」？想當年，桀、紂的權勢，與堯、舜沒甚麼不同。為甚麼桀、紂就弄得天下大亂，堯、舜就實現了天下大治呢？可見權勢這東西固然重要，也還要看誰來用。「賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂」，豈能一概而論？一口咬定權勢足以治天下，是非常膚淺的（其智之所至者淺矣）。

　　這話看起來十分有理，其實可以商量。沒錯，蚯蚓、螞蟻是不可能騰雲駕霧，但不等於無德無才的人做不了君主。要知道，當時的君主可是世襲的。世襲的君主當中，怎麼就不可能沒有蚯蚓、螞蟻呢？怎麼就一定德才兼備、至聖至明呢？這一點，韓非看得十分清楚。韓非說，堯、舜也好，桀、紂也好，都是百年不遇的，不能拿來做標準。我們法家的制度，卻是給「中者」設計的。絕大多數世襲的君主，都是這樣的人。他們沒有堯、舜那麼好，也沒有桀、紂那麼壞，也就平平常常一個普通人。這樣的人，要治國平天下，靠甚麼？靠德才嗎？他們沒那麼多，甚至根本就不夠。那又怎麼辦？很清楚，只能靠權勢。

　　法家的這個觀點，相當深刻。他們看問題，也比儒墨兩家透澈。透澈的原因，是因為他們現實。他們很清楚，儒墨兩家鼓吹的「賢人政治」，根本就靠不住。世襲的君主，能保住中等水平就不錯了。實際的情況，只怕是一代不如一代。當然，儒墨兩家主張領導人德才兼備，願望不能說不好。問題是這樣一種理想，不要說君主的時代做不到，就連民主的時代也未必就能做到。不信請看那些民選的「總統」之類，也有缺德少才的吧？因此，國家的治理，不能指望領導人的個人品質，更不能吊死在這棵樹上。制度的設計，也不能按照這個理想來。試想，如果我們認準了領導人必須是聖賢，上台的又偏巧是個混蛋或者庸才，請問該怎麼辦？其結果，多半是那傢伙自我感覺良好，馬屁精們則一口一個「主上聖明」。明白這一點，就不難理解法家按照普通人的標準來設計制度，是多麼的科學、合理。

　　何況法家從來就沒說過，有了權勢就一定天下大治，但管用，則是肯定的。桀、紂以其權勢而亂天下，不正好證明它管用嗎？管用，就丟不得。當然，管用不等於就好。管用不管用是一回事，好不好是另一回事。實際上，要想天下大治，光有「勢」不行，還得有「法」。所以韓非說：「抱法處勢則治，背法去勢則亂。」勢與法，缺一不可。不過這是後話。

　　現在再說「術」。前面說了，術，就是政治謀略，即「權術」。《韓非子》一書中，這方面的內容特別多，而且都是一個個生動具體的案例。不過我們要講清楚一點：不要一提起權謀，就認為是壞心眼。韓非講的謀略，就並不都是害人的，也有防身的。比如在《內儲說下》，韓非講了一個晉文公時候的故事。這故事說，有一次，膳食官端上來的烤肉，有頭髮纏繞在上面。晉文公勃然大怒，把廚師叫來責問說：你想噎死寡人嗎？廚師跪在地上，磕著頭說，小人該死，小人有死罪三條。第一，小人的刀磨得飛快，卻只切得開肉，切不斷頭髮。第二，小人用鐵籤穿肉，卻只看見了肉，沒看見頭髮。第三，小人把肉放在火上烤，卻只烤熟了肉，沒燒掉頭髮。小人真是罪該萬死！晉文公一聽，就知道有人陷害廚師。下令調查，結果真相大白。所以韓非說，一個案子發生以後，一定要考察一下與此案有關的人，看看他們的利害關係。如果是禍害國家的，就看對誰有利（國害則省其利者）。如果是禍害臣民的，就看與誰有仇（臣害則察其反者）。現在警察破案，大體上也是這個思路。

　　此案在韓非講的故事中，結局要算是好的。原因是那廚師善於自辯，文公也算明察。否則，沒準真弄出個「烤肉門」事件來。因此韓非認為，術，也是不可少的。但是，正如不能只有勢，沒有法；也不能沒有法，只有術。事實上，作為「帝王之具」，即統治人民的工具和手段，勢、術、法「不可一無」（《韓非子．定法》）。勢是條件，術是手段，法是標準。為甚麼是標準呢？因為「一民之軌，莫如法」（《韓非子．有度》）。

　　那麼，是甚麼「法」？

　　法家之所謂「法」，與我們今天說的「法」，差別很大。我們今天說的「法」，指「法律」。法家之「法」，則既包括「法」，也包括「令」，因此也叫「法令」或「憲令」。比如規章、制度、條例、刑律、政令、文件，總之，一切由明文來規定的東西，都叫「法」。這個「法」，是從哪裏來的，又是幹甚麼的呢？《韓非子．定法》說：「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。」著，就是制定；必，就是標竿；慎法，就是謹守法令；奸令，就是觸犯禁令。這樣一解釋，我們就明白了。原來法家之所謂「法」，就是由官方制定的標竿。這個標竿，是用來決定賞罰的。獎賞誰？謹守法令的人。懲罰誰？觸犯禁令的人。誰該守法？誰會犯法？人民。因此，這根標竿，雖然由官方制定，卻必須牢牢立在百姓心中。立在那裏幹甚麼呢？讓他們知道好歹，知道厲害。所以，「明王峭其法而嚴其刑」（《韓非子．五蠹》），也就是立法必須周密，執法也要嚴峻。這就叫「刑罰必於民心」。

　　這下子我們全清楚了。說了半天，還是獎懲賞罰那「二柄」啊！只不過，這獎懲賞罰不能由著性子來，得「依法」。所以，法，必須公開。用韓非的話說，就是「編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓」（《韓非子．難三》）。編著之圖籍，就是要明文規定，不能隨口亂說。設之於官府，就是由官方制定，不能搞人民民主。布之於百姓，就是要讓人民群眾都知道，不能藏著掖著。這三條，就是法家之「法」的要求。

　　這就與「術」不同。術，是要「藏之於胸中」的。藏在心裏幹甚麼？「偶眾端」而「潛御群臣」。偶，就是整合。眾端，就是各種事務。潛御，就是暗中駕馭。也就是說，術的作用，就是整合千頭萬緒的事務，駕馭各懷鬼胎的群臣，當然必須藏得嚴嚴實實。所以韓非說，法，越公開越好，要讓人民群眾無論貴賤賢愚都知道；術，越秘密越靈，就連最親近最寵信的人也不能得知。這就叫「法莫如顯，而術不欲見（現）」（《韓非子．難三》）。

　　由此可見，術與法，無非是統治的兩手。這兩個手段，一個軟，一個硬，一個暗，一個明。公開的硬控制是刑罰，暗地的軟控制是權謀。權謀主要用來對付臣下，刑罰主要用來制服人民。君主無術，就受制於人；民眾無法，就犯上作亂。這就叫「君無術則弊於上，臣無法則亂於下」（《韓非子．定法》）。不過，君主能夠用術用法，還因為他有權有勢。所以，勢的作用也不可小看。勢立威，術馭臣，法制民，它們都是人君手中的指揮刀。

　　這就是法家的「兩面三刀」。兩面，就是「二柄」，即獎與懲、賞與罰。三刀，就是勢、術、法，即仗勢欺人、陰謀詭計、嚴刑峻法。韓非他們獻出去的，就是這些東西。

　　那麼，韓非為甚麼要主張「兩面三刀」？因為在他看來，儒家的「仁義道德」並不管用，甚至有害。《韓非子．內儲說上》說，有一次，魏惠王（也就是梁惠王）問一個名叫卜皮的人：據先生所知，寡人的名聲怎麼樣呀？卜皮說：臣聽說大王是一個慈惠的人。梁惠王聽了十分高興，洋洋得意地問：那寡人慈惠到了甚麼地步呢？卜皮說：到快亡國的地步了。梁惠王大吃一驚，說慈惠不是行善嗎？怎麼會亡國？卜皮說，慈則不忍，惠則好施。結果是甚麼呢？必然是該殺的不殺，不該賞的亂賞。「有過不罪，無功受賞」，這樣的國家，豈有不亡的？顯然，在韓非看來，梁惠王的問題，就在於沒有用好獎懲賞罰那「二柄」。為甚麼用不好呢？仁嘛！韓非說，誰都知道，「嚴家無悍虜（奴）」而「慈母有敗子」（《韓非子．顯學》）。由此可見，齊家也好，治國也好，都只能靠嚴刑峻法，靠仁慈疼愛是搞不掂的。

　　仁不可靠，義也可疑。比如宋國的大夫子罕，就曾經用這玩意忽悠國君。子罕對宋桓侯說，咱們治國的手段，不就是威脅利誘嗎？問題是大家都喜歡獎賞賜予，憎惡殺戮懲罰，這可怎麼辦呢？要不這麼著，那討好人的事，君上您去做；得罪人的事，臣下我去做。這在我們看來，就是「義」了。宋桓侯也覺得子罕這人夠意思，就欣然同意。結果怎麼樣呢？「大臣畏之，細民歸之」，害怕懲罰的人都歸順了子罕，子罕只用一年工夫就把宋桓侯幹掉了（《韓非子．外儲說右下》）。宋侯為甚麼會被顛覆？就因為他與臣下共掌權威，分享二柄。為甚麼分享？為甚麼共掌？義嘛！所以，誰要當真相信甚麼「哥們義氣」，宋桓侯就是榜樣。

　　仁也不行，義也不行，甚麼行？陰謀詭計行，嚴刑峻法行。為甚麼這兩個行？因為君臣關係絕不是儒家說的「仁義」和「禮讓」，而是「利害」和「算計」。比如前面說的那個例子，表面上看，那子罕好像很仗義，很謙讓，把得罪人的事攬在自己身上。其實他早就算清楚了，威脅比利誘管用得多。所以韓非說，有利於國家卻危害自己的事，臣子不會做；有利於臣子卻危害國家的事，君主也不會做。君臣交往，是要算計，要考慮利害的。這就叫「君臣之交，計也」（《韓非子．飾邪》）。

　　君臣如此，其他人也一樣。韓非說，長工給地主種地，地主又是送飯又是給錢，是因為愛長工嗎？不是，是希望長工能夠多賣力氣，精耕細作。長工全力以赴，精心耕耘，揮汗如雨，是因為愛地主嗎？也不是，是為了多吃好飯，多拿工錢（《韓非子．外儲說左上》）。說白了，還是利害和算計。所以，開馬車舖的都希望人富貴，開棺材舖的都希望人早死。難道是因為前者仁慈後者殘忍嗎？不是的。沒人富貴，馬車就賣不出去；沒人死亡，棺材就賣不出去。馬車舖老闆也好，棺材舖老闆也好，都不過是為自己打算，沒甚麼道德不道德，仁義不仁義的問題（《韓非子．備內》）。

　　算計的結果，必然是防範，是不信任。在《內儲說下》，韓非說，衛國有一對夫妻做禱告。老婆說，但願我們平安無事，有一百束布（當是布幣）。老公說，怎麼才要這麼一點？老婆說，夠了！要多了，你就會去包二奶（子將以買妾）。韓非還說，尋常人家，生了男孩就慶賀，生了女孩就弄死，因為男孩是勞動力，女孩是賠錢貨。可見父母對於子女，尚且「用計算之心以相待」，何況那些沒有骨肉之恩的呢（《韓非子．六反》）？

　　所以，韓非告誡君主，千萬不要相信別人。而且必須記住，「人主之患在於信人」。為甚麼不能相信？因為一旦相信別人，就一定會受制於人，被別人算計（信人，則制於人）。因此，包括你的老婆孩子，都不可以相信。比方說，那些「萬乘之主，千乘之君」的后妃、夫人，如果兒子做了太子，沒準就會希望君主早點死掉。道理很簡單：男人到了五十歲，還很好色（丈夫年五十而好色未解）；女人過了三十，就看不得了（婦人年三十而美色衰矣）。看不得了會怎麼樣？失寵唄！母以子貴，子以母貴。母親失寵，兒子的儲君地位就會動搖。只有君王駕崩，母為太后，子為新君，母子才能高枕無憂，他們怎麼不盼望君王早死？這個時候，毒酒之類的東西（鴆毒），暗中絞殺之類的手段（扼昧），就派得上用場了。后妃、夫人近在君側，要做點這種事情，可是很便當的。於是韓非感歎說：「以妻之近與子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣！」（《韓非子．備內》）

　　這可真是「直面慘淡的人生」，而且是驚心動魄的「直面」！君臣、父子、兄弟、夫妻，這些儒家最為看重的人際關係，在韓非的眼裏和筆下，都變成了赤裸裸、血淋淋的利害和算計，沒有半點美麗和溫馨。溫情脈脈的面紗被無情地撕開了，露出來的，是爾虞我詐，是巧取豪奪，是刀光劍影，是你死我活。在中國歷史上，似乎沒有哪個人像韓非這樣直白地說出了人性中惡的一面，而且還說得那麼不動聲色。這可真是讓人難以接受。受不了的，不僅是他的結論，更是他的態度，那種冷眼旁觀、毫不顧及他人感受的態度。這種態度，已不是冷靜，而是冷峻，甚至是冷酷。

　　問題是韓非所說，又無一不是鐵的事實。於是，在這種沉甸甸的冷峻面前，孔子的厚道，墨子的執著，莊子的浪漫，一下子就失去了份量。他們的主張，也變得單薄、空洞、蒼白無力，甚至滑稽可笑。事實上，在讀過《韓非子》以後，你不覺得孔子的「克己復禮」有點迂腐嗎？你不覺得墨子的「兼愛天下」有點矯情嗎？你不覺得莊子的「自在逍遙」有點輕飄飄嗎？一個人，當他身處黑暗，四周都是狼的眼睛，是藏著暗箭的叢林，這個時候，他還能仁慈，還能兼愛，還能逍遙嗎？也許，只有還以牙眼，才能保證安全。

　　那麼，韓非的這些思想是從哪裏來的？他為甚麼把人心和人性，看得如此之壞呢？

　　五　人性是個問題

　　韓非的思想，與儒、墨、道三家其實都有關聯。

　　首先是老子的「冷峻」。老子是「無情無義」的。他的觀點，是「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」（《老子．第五章》）。這是甚麼態度？是「冷眼旁觀不動聲色的理知態度」（李澤厚《中國古代思想史論》）。這是老子的態度，也是韓非的態度。因此，老、韓之「道」雖不同，其「冷」則相似。他們都是先秦諸中最「冷」的，正如墨子和孟子最「熱」。熱就充滿理想，冷就面對現實；熱就總想救世，冷就善於旁觀。旁觀者清，現實者直。所以，冷若冰霜之老、韓，就比俠肝義膽之墨、孟，更能直面慘淡的人生。

　　其實韓非同樣受到墨子的影響，這就是「功利」。韓非與墨子，都是功利主義者和實用主義者。當然，他們講的內容並不相同。比如墨子講「天下之利」，韓非講「個人之利」；墨子講「庶民之用」，韓非講「君主之用」。但主張講功利，講實用，則是一樣的。因此，先秦諸子中，反倒是韓非對墨子有所同情。比方說，有人批評《墨子》沒有文采，韓非就借他人之口為之辯護。韓非說，當年秦國的國君嫁女兒，送了七十個盛裝打扮的媵女作陪嫁，結果晉公子喜歡媵女，不喜歡公主。楚國的商人賣珍珠，用香木做成盒子，還要「熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠」，結果鄭國人買了盒子，退回珍珠。這說明甚麼呢？說明形式如果大於內容，就會危害內容。那麼，是形式重要，還是內容重要？內容重要。內容為甚麼重要？因為有用。實際上，墨子的語言之所以質樸，就因為他擔心人君「覽其文而忘有用」，「懷其文而忘其直」，這才故意不要文采（《韓非子．外儲說左上》）。

　　顯然，韓非這是以「功利主義」來反對「形式主義」。內容有功利，形式無功利，因此要內容不要形式。或許有人會問？內容和形式，難道就不能統一嗎？孔子認為可以，韓非認為不行。孔子為甚麼認為可以呢？因為在孔子他們那裏，內容與形式，就像皮與毛。據《論語．顏淵》，有人曾經問孔子的學生子貢：一個君子，有優秀的品質也就行了，為甚麼還要有文采修飾呢（君子質而已矣，何以文為）？子貢說，你老先生這話真是太讓人遺憾了。質，就好比皮；文，就好比毛。皮與毛，都是不能少的。試想，如果去掉毛，那虎皮、豹皮，與狗皮、羊皮，又有甚麼區別呢？恐怕是「虎豹之鞹猶犬羊之鞹」（鞹，音闊，去毛的獸皮）。顯然，內容與形式是統一的。沒有內容，形式就沒有必要；沒有形式，內容也無法表現。君子之所以是君子，就因為他不但有優秀品質，而且有文采修飾。沒有了文采修飾，作為虎豹的君子，與就像犬羊的小人，又有甚麼不同呢？

　　韓非卻不這麼認為。在他看來，內容與形式的關係，不是甚麼皮與毛，而是冰與炭、寒與暑。「冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至」（《韓非子。顯學》），怎麼可能統一？韓非還說，楚國有個人，賣矛又賣盾。賣盾的時候說，我的盾，甚麼矛都擋得住。賣矛的時候又說，我的矛，甚麼盾都刺得穿。有人說，以子之矛，攻子之盾，怎麼樣？這人不能回答（《韓非子．難一》）。同樣，一個東西，你不能既要形式，又要內容。要了形式，肯定會丟了內容。秦伯嫁女貴妾，鄭人買櫝還珠，就是證明。

　　這就是韓非的「矛盾論」。「矛盾」這個詞，也就是這樣發明出來的。問題是這能證明甚麼呢？能證明人性是惡的。在《解老》篇，韓非說，禮樂，是人性的樣子（禮為情貌者也）；文采，是質地的裝飾（文為質飾者也）。也就是說，人性是內容，禮樂是形式；人性是質地，禮樂是裝飾。裝飾的意義何在呢？遮醜。所以，「和氏之璧不飾以五彩，隋侯之珠不飾以銀黃」。為甚麼？用不著嘛！這就叫「其質至美，物不足以飾之」。相反，如果必須裝飾，離不開裝飾，就說明它的本質有問題。這就叫「物之待飾而後行者，其質不美也」。人性既然需要禮樂做形式、做裝飾，豈非證明人性有問題？而且，禮樂越是美好，豈非越能證明人心和人性是壞的？那麼，禮樂這東西，是可有可無的呢，還是不可或缺的呢？儒家說絕對不能沒有。由此可見，在儒家那裏，人心也是壞的，人性也是惡的。

　　哈哈！這可真是「以子之矛，攻子之盾」，用儒家的磚頭砸了儒家的腳。可惜，「矛盾」一詞的發明權，是韓非的。內容與形式相矛盾的邏輯前提，也是韓非的。孔子之徒當然不會認帳。在他們那裏，人情與禮樂，是皮與毛嘛！不過，具有戲劇性的是，韓非的邏輯雖然是自己的，「性惡」的結論卻是受了一位儒學大師的影響。誰？荀子。

　　荀子是先秦儒家的第三位大師，也是先秦儒家最後一位大師。他是趙國人，名況，當時的人尊稱他為「荀卿」。漢代的人，為了避漢宣帝的諱，稱他為「孫卿」。荀子大約生於公元前三一三年，死於公元前二三八年，早年曾經遊學齊國，三為祭酒，後來又到了楚國的蘭陵縣（在今山東省蒼山縣境內），被春申君任命為蘭陵縣令，著書立說，終老於此。韓非和李斯，就是他的學生。

　　儒家大師教出兩個赫赫有名的法家學生，這事真值得琢磨。於是我們就很想知道，作為先秦儒家最後一位鉅子，荀子與孔子、孟子有甚麼不同。

　　最大的區別，也許就在人性問題。

　　我們知道，孔子教書育人做學問，是有所言有所不言的。比方說，不談死亡，不談鬼神，不談天道，不談人性。這一點，他的學生子貢說得很清楚。子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語．公冶長》）這裏說的「文章」，就是詩書禮樂和歷史文獻。這裏說的「性與天道」，則是人的天性和自然規律。詩書禮樂和歷史文獻，孔子說得比較多，學生們也聽得到。人的天性和自然規律，孔子就不怎麼說了。為甚麼不說呢？不清楚，反正是不說。

　　孔子不說，不等於孟子和荀子也不說。許多人認為，孟子和荀子都是談人性的，只不過觀點不同。孟子主張「人性本善」，這叫「性善論」。荀子主張「人性本惡」，這叫「性惡論」。不少哲學書，都這麼講。其實這種說法可以商量。我的看法是：第一，孟子並不喜歡談人性，但又不能不談。第二，孟子也不主張「人性本善」，只主張「人性向善」。為甚麼不能不談呢？因為別人要談，還要拿這個來挑戰仁義。所謂「性善論」，就是孟子應戰的結果。

　　挑戰孟子的這個人叫告子。告子是甚麼人？不太清楚。但他在《墨子》一書中出現過，因此其年齡應該比墨子小，比孟子大。告子是主張談人性的，而且主張談人的天性，也就是人的自然屬性。據《孟子．告子上》（下引不註者均同），告子說，天生的就叫做「性」（生之謂性）。孟子反問：天生的就叫「性」，好比白就叫白，是嗎（生之謂性也，猶白之謂白與）？告子說，正是。孟子又問：白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白嗎？告子又說，正是。孟子再問：那麼，狗性就是牛性，牛性就是人性嗎？

　　孟子說完這話，告子怎麼回答？不知道。但孟子的意思卻很清楚。第一，不要抽象地談人性。抽象地談，羽毛與雪、雪與玉，沒有區別，都是白的。可是，羽之白，與雪之白、玉之白，當真一樣嗎？實際上差別是很大的。羽毛與雪、雪與玉的本質區別，就更大。你單單拎出一個相同的「白」來講，有甚麼意思呢？難道因為它們都是白的，羽毛的本性就與雪和玉一樣了嗎？第二，也不要談甚麼「人的天性」。論天性，人與動物沒甚麼區別。告子說得很清楚：「食、色，性也。」可見所謂「天性」，就是吃東西和生孩子。這個動物也會，也想，也能做。如果把這看作「人性」，豈非「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性」？所以，要嘛別談人性。如果一定要談，就得談人的社會屬性，不能只談自然屬性，更不能把人性等同於人的自然性。

　　事實上人性問題也不可迴避。沒有人性做基礎，孔子的仁，孟子的義，便都講不通。這一點，孟子其實心裏有數，這才不厭其煩地與告子辯論。告子說，人性就像杞柳，仁義就像桮棬。以人性為仁義，就像以杞柳為桮棬。杞音起，即杞柳。杞柳是一種楊柳科叢生灌木，也叫「紅皮柳」，枝條可以編筐。桮音杯，意思也是杯。棬音圈，意思是盂。杞柳編筐沒有問題，做杯子就講不通，因此有人認為桮棬可能就是杯圈。這個且不去管他，姑且理解為器物、器皿吧！反正告子的意思，是說讓人性服從仁義，就像把杞柳變成器物，乃是一種扭曲。這種觀點，與莊子很相似。莊子不是說過嗎？違背人性推行仁義，就像把野鴨的腿拉長，把仙鶴的腿截短，是扭曲嘛（請參看本書第三章第四節）！

　　對此，孟子的回答是：扭曲不扭曲，要看怎麼做。順著杞柳的本性做，就不扭曲。反著來，就扭曲。行仁義，也一樣。如果人性當中原本就有善，就有仁義的基礎，就有向善的可能性，那就沒有問題，而且應該。問題是：我們有嗎？

　　孟子認為有，告子認為沒有。告子說，人性原本就沒有甚麼善不善的（人性之無分於善不善也）。人性就像水（性猶湍水也），東邊開了口子，它就往東流（決諸東方則東流）；西邊開了口子，它就往西流（決諸西方則西流）。哪有甚麼善惡之分？孟子說，不錯，水流確實無所謂東西（水信無分於東西），但難道也不分上下（無分於上下乎）？要分的吧！水尚且要分上下，人難道就不分善惡？也要分吧！怎麼分？水性向下，人性向善。這就叫「人往高處走，水往低處流」。水有往高處流的嗎？沒有。那麼，人也就沒有不向善的。這就叫「人無有不善，水無有不下」，難道還有甚麼問題嗎？

　　當然有問題。人性既然是向善的，為甚麼還會有人作惡呢？孟子的回答是：環境和條件使然。孟子說，豐年多懶惰，災年多強暴，難道是人們天性懶惰、天性強暴嗎？不是。是甚麼？環境和條件「陷溺其心」。這就好比水，原本是往低處流的。如果你把它堵起來，也會上山（激而行之，可使在山）。但是，你能說這就是水的本性嗎（是豈水之性哉）？

　　水性如此，人性亦然。人性的向善，就像水往低處流一樣，天經地義，毋庸置疑，這就叫「人性之善也，猶水之就下也」。這裏的「人性之善」，也可以有兩種解釋。一種是把「之」解釋為「的」，則「人性之善」就是「人性的善」。另一種是解釋為「到」，則「人性之善」就是「人性向善」。但不管哪種解釋，都說明孟子主張「人性向善」。為甚麼是「人性向善」，不是「人性本善」呢？因為這個「善」，只是可能性。孟子說得很清楚：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」乃若，就是至於、要說。情，就是人的社會性的本性。因此，這句話就可以這樣翻譯：要說人的社會性的本性（人性），那是可以讓它善良的。可以為善，這就是善，也就是「性善」。換句話說，性善，就是人性「可以為善」。

　　現在清楚了。在孟子看來，人性是可以為善的，也是應該向善的。為甚麼應該？因為善是好的，它就是「人往高處走」的那個「高處」。那又為甚麼可以呢？因為人性當中原本就有善的可能性。孟子說，同情心、羞恥心、恭敬心、是非心，這四樣東西，是每個人都有的，叫做「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」。惻隱之心就是仁，羞惡之心就是義，恭敬之心就是禮，是非之心就是智。所以，仁義禮智，並不是外部世界或者別的甚麼人強加給我們的（非由外鑠），而是我們每個人本來就有的（我固有之），只不過大家沒怎麼注意而已（弗思耳矣）。其實只要認真想想，每個人都能明白。同樣，只要追求，就能得到，這就叫「求則得之，舍則失之」。捨棄向善可能性的，就成為惡人；反之，則成為好人。這就是人有善有惡的原因。

　　孟子的這個說法，有甚麼意義呢？意義就在他為儒家主張的仁義道德找到了人性的依據。這個依據在孔子那裏是有的，但沒有明說，孟子卻明明白白地說出來了。這是孟子對儒學的貢獻。不過孟子也有不足之處，這就是他沒有說清楚，人為甚麼毋須教育，就會有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心？這些人性當中向善的可能性，怎麼就是「我固有之」而「非由外鑠」？這一點，孟子說不清楚。這就留下了一個漏洞，也留下了一個問題。這個漏洞，只能由荀子來填補。這個問題，也只能由荀子來回答。

　　那麼，荀子怎樣解決這個問題？

　　荀子的辦法，是把人性分成兩半，一半叫「性」，一半叫「偽」。甚麼叫「性」？《荀子．正名》說，天生如此的就叫做性（生之所以然者謂之性）。可見所謂「性」，就是人的自然屬性。甚麼叫「偽」？《性惡》篇（下引不註者皆同）說，但凡「可學而能，可事而成」，事在人為（在人者）的，就叫偽。可見所謂「偽」，就是人的社會屬性。兩方面加起來，才相當於我們今天說的「人性」。這個分析，在荀子那裏就叫做「性偽之分」。

　　所謂「性偽之分」，是荀子討論人性問題的前提。荀子說，孟子主張「性善」，是並不真正懂得人性（是不及知人之性），不知道人性有兩個組成部份呀（不察乎人之性偽之分者也）！這兩個部份，一個是自然的、天生的「性」，一個是社會的、人為的「偽」，怎麼可能都是「善」呢？只有人為的「偽」，才是「善」。天生的那個「性」，是「惡」嘛！這就叫「人之性惡，其善者偽也」，是荀子「人性論」的核心觀點。

　　這話很容易讓人認為荀子主張「人性本惡」。但韋政通先生的《中國思想史》認為，這是「最流行的一種誤解」，我也認為是誤解。為甚麼說是誤解？讀《王制》篇就知道。在《王制》篇，荀子將世界上所有的存在物分成了四個等級。最低的一等是無機物，其特點是有物質無生命，叫做「水火有氣而無生」。略高一等是植物，其特點是有生命無感知，叫做「草木有生而無知」。再高一等是動物，其特點是有感知無道德，叫做「禽獸有知而無義」。最高一等是人，既有物質、生命、感知，又有道德（有氣、有生、有知，亦且有義），所以「最為天下貴也」。人的高貴既然在於道德，荀子怎麼會認為「人性惡」？在《非相》篇，荀子甚至明確指出，人之為人，決不僅僅是雙腿直立，身上無毛（非特以二足而無毛也）。他之所以成為人，是因為有道德。這實在是相當科學的論斷。這說明甚麼呢？說明早在二千二百多年前，荀子就已經能夠將「生物學意義上的人」與「社會學意義上的人」區分開來了。既然如此，荀子怎麼會把人的動物性看作人性？

　　所以，我們不能因為荀子說了「人之性惡」這句話，就認為荀子主張「人性本惡」。實際情況是：在荀子那裏，性，並不等於我們今天說的「人性」。它充其量只是人性的一部份，而且是人性當中低級的那一部份，即人的自然性或者動物性。高級的部份，荀子叫做「偽」。那才是嚴格意義上和真正意義上的「人性」。

　　問題是，荀子這樣強調「性偽之分」，究竟有甚麼意義？

　　意義就在為禮樂制度尋找人性依據。在《性惡》篇，荀子說，人之所以要有善（人之欲為善者），就因為他的自然屬性是惡（為性惡也），要不得的。怎麼就要不得呢？因為如果保留它，人就變成動物了。變成動物又怎麼樣？無法生存。為甚麼無法生存？因為人的生存能力遠遠低於動物。在《王制》篇，荀子說，人，論力氣不如牛（力不若牛），論速度不如馬（走不若馬），可以說處處不如動物。然而怎麼樣呢？牛馬卻為人所用。為甚麼？就因為人能夠組成社會，牛馬不能（人能群，彼不能群也）。由此可見，人類之所以能夠生存，靠的不是天賦能力，而是社會力量。結論不言而喻：社會如果解體，人就牛馬不如。

　　那麼，人為甚麼能組成社會？荀子說，因為有秩序。秩序為甚麼起作用？因為有道德。秩序就是「分」，道德就是「義」，體現道德、保證秩序的就是「禮」，使禮義深入人心的就它們也都是「偽」。偽，不是「虛偽」，而是「人為」，也就是「改造」。沒有這個改造，人就不能從動物變成人，不能把動物性變成人性，這就叫「無偽則性不能自美」（《荀子．禮論》）。性不能自美，又怎麼樣？人就變成動物，甚至連動物都不如，沒法生存了。禮樂制度，能不重要嗎？

　　在這裏，我們看到了荀子比孔子和孟子高明、深刻的地方。孔子以人性中的善（仁愛）為理論基礎，卻又拒絕公開討論人性。結果是基礎不牢，地動山搖，差一點被諸家批倒。孟子單方面談人性，既反對告子的「生之謂性」，又主張仁義禮智是「我固有之」。結果在他那裏，「善的可能」就成了一種來歷不明的東西，無法自圓其說。荀子卻把這個來歷說清楚了：善，是「惡的改造」（人之性惡，其善者偽也）。為甚麼要改造？因為人有動物性，這就是性，也就是惡。為甚麼能改造？因為人有社會性，這就是偽，也就是善。靠甚麼來改造？禮樂。改造的結果是甚麼？普通人也能變成聖人，叫「塗之人可以為禹」（《荀子．性惡》），與孟子的理想「人皆可以為堯舜」（《孟子．告子下》）差不多。

　　這就是殊途同歸了。殊途同歸也不奇怪，他們都是儒家嘛！而且，孟子也好，荀子也好，都是在為儒家的主張尋找人性的依據，只不過孟子為仁義找依據，荀子為禮樂找依據。問題是這與韓非有甚麼關係呢？就算韓非全盤接受了荀子的觀點，那他也是儒家呀！儒家大師的學生，怎麼搖身一變就成了法家的「集大成者」？

　　六　儒法再評價

　　要說韓非與荀子的聯繫，還得先說荀子與孟子的異同。

　　荀子與孟子的相同有三條。一，他們都同意人性是道德的基礎；二，他們都認為人的社會性是善；三，他們都承認人有為善和作惡的兩種可能。不同的是，孟子更看重善的傾向，強調「人性向善」；荀子更注意惡的可能，強調「人性有惡」。孟子把這善的一面看作水，主張引導；荀子把那惡的可能看作火，主張防範。結果是甚麼呢？是荀子和孟子看起來「水火不容」，實際上「殊途同歸」。

　　那麼，荀子和孟子，就僅僅只是一個問題的兩個方面嗎？

　　沒有那麼簡單。

　　表面上看，荀子和孟子，好像是在孔子之後做了一個分工。孔子是仁義禮樂都講。孟子和荀子，則一個側重講仁義，一個側重講禮樂。仁義，就是引導向善的東西。禮樂，就是防範作惡的東西。孟子講仁義，荀子講禮樂，很符合他們各自的「人性論」。但是，仁義和禮樂，性質並不相同；引導和防範，方式也不相同。引導是柔性的，靠自覺。防範是剛性的，靠強制。所以孔子的說法，是「我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》）；「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏淵》）。孟子的說法也差不多，是「求其放心而已矣」（《孟子．告子上》）。甚麼意思呢？一個人向善並不難，只要把丟失的良心（放心）找回來就行。

　　荀子卻不認為事情有這麼簡單。在他那裏，人性中惡的一面是先天的、與生俱來的。這就不能靠引導，只能靠改造，靠鎮壓。改造甚麼？性。鎮壓甚麼？惡。改造了性，鎮壓了惡，人就變善了。這個工作，這個過程，就叫「化性而起偽」。化，就是改造。化性，就是改造天性。起，就是興起。起偽，就是興起善心。這個工作，一般人做不了，只有聖人才能做。聖人知道人的天性（明然屬性）是惡的，這才設立了君權來進行統治（立君上之勢以臨之），明確了禮義來進行教化（明禮義以化之），制定了法度來進行治理（起法正以治之），加重了刑罰來禁止犯罪（重刑罰以禁之），以求普天之下都「出於治，合於善」。試想，如果不要君權、禮義、法度、刑罰，能行嗎（《荀子．性惡》）？

　　不難看出，儒家學說發展到這一步，距離法家其實已只有一步之遙。專制集權的法家理論，已是呼之欲出。

　　那麼，法家與儒家的分水嶺在哪裏？

　　在韓非。韓非比荀子多走了一步。孔子不談人性，孟子只談「性善」，荀子兼談「性惡」，但有所保留，即惡的只是人的自然屬性，社會屬性還是善的。韓非卻把這一點保留也去掉了。在他那裏，人的自然屬性和社會屬性都是惡。所以，荀子只是「人性有惡」論，韓非才是「人性本惡」論。至於韓非如何講「人性本惡」，前面說過很多，這裏不再重複。現在要說的是，「人性有惡」與「人性本惡」，又有甚麼不同呢？

　　天壤之別。所謂「人性有惡」，就意味著同時還有善。這就還有希望，即可以通過禮樂教化來化性起偽。所以，荀子還站在儒家門內，仍然主張「以德治國」，只不過同時主張「兼用法術」而已。在荀子那裏，君權、禮義、法度、刑罰，是「一個都不能少」的。韓非的「人性本惡」就不同了，那可是一點指望都沒有，只能靠強權來鎮壓。因此，他老師的四大法寶，韓非只要三個：君權、法度、刑罰，禮義就不要。為甚麼不要？人性太惡，人心太壞，禮義廉恥之類，根本就沒有用！有用的是甚麼？橫行霸道，兩面三刀，也就是前面說過的賞罰二柄，再加勢、術、法。只不過它們在法家那裏，有一個好聽的名字，叫「法治」。

　　這就是儒法兩家的分水嶺。如果說，一個「兼」字，區別開儒家和墨家（儒家講仁愛，墨家講兼愛）；一個「無」字，區別開儒家和道家（儒家講有為，道家講無為）；那麼，一個「法」字，就區別開儒家和法家，即儒家講德治，法家講法治。但我們必須記住，法家的「法」，與我們今天的「法律」並不是一回事。法家講的「法治」，與我們今天講的「法治」，就更是不可同日而語。前面說過，法家其實應該叫「權家」。法家所謂「法治」，也其實應該叫做「權治」，即利用權勢、權術、權能來治國，只不過要求統治者在使用權力的時候，講點制度講點規矩而已。能做到這一點，在法家看來，就是「以法治國」了。

　　那麼，儒家為甚麼主張德治，法家為甚麼主張他們的所謂「法治」？

　　說來也與傳統有關。正如馮友蘭先生《中國哲學簡史》所說，西周社會其實是依靠兩種機制來運轉的。這兩種機制，一個是「禮」，一個是「刑」，它們的適用範圍並不一樣。禮的適用範圍是上層社會，對象是貴族、君子。刑的適用範圍是下層社會，對象是庶民、小人。適用於前者的，原則上不能用於後者；適用於後者的，也原則上不能用於前者。這個原則，就是眾所周知的「禮下庶人，刑不上大夫」（《禮記．曲禮上》）。當然，對這兩句話的理解，學術界也有爭議，有人甚至不予承認，因為事實上小人也有禮，大夫也受刑。其實所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」，是說治理國家、管理社會，要有兩種方式，一種叫「禮治」，一種叫「刑治」。禮治主要用於貴族、君子，刑治主要用於庶民、小人。也就是說，上層社會主要靠禮來維持，下層社會主要靠刑來統治。這種分野，應該說基本屬實。在西周時期，也切實可行。因為西周社會的上層，天子、諸侯、大夫，甚至士，都有血緣或親戚關係。相互之間，不是父子兄弟，就是姑舅親家，自然可以溫文爾雅，彬彬有禮，禮尚往來。至於下層社會，地位卑下，且不乏戰俘、農奴和奴隸，當然要用刑罰來威脅和懲治了。

　　但是到了春秋戰國，情況就起了變化。為甚麼呢？禮壞樂崩了。社會動盪，滄海桑田，大家都重新洗牌，貴族可能變成庶民，君子可能變成小人，反過來也一樣。這時再講「禮不下庶人，刑不上大夫」，就未免可笑。這就需要對禮治和刑治這兩個傳統重新進行思考。思考的結果，是儒家把禮治改造為德治，法家把刑治改造為他們所謂的「法治」（以下說到法家的「法治」，都是這個意思，不再說明，也不再加引號）。德治與禮治，法治與刑治，有甚麼不同？禮治和刑治適用於不同的人，德治和法治適用於所有人。說得再明白一點，就是儒家的德治也適用於庶民和小人，法家的法治也適用於貴族和大夫。

　　不過這樣一來，可就又有了問題。德治也好，法治也好，既然是適用於所有人的，那就雙管齊下、並行不悖好了，何必要爭個你死我活，吵個不亦樂乎呢？

　　這就要弄清楚儒法兩家各自的思路和道理。

　　先說儒家。儒家為甚麼主張「德治」？孔子的說法，是「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語．為政》）。道，就是引導。齊，就是規範。格，錢穆先生說是「達到標準」（《論語新解》），李零先生說是「遵守規定」（《喪家狗》），楊伯峻先生說是「人心歸服」（《論語譯注》），李澤厚先生說是「認同歸依」（《論語今讀》），我認為是「自覺遵守道德律令」。因此，孔子的這段話，就可以這樣翻譯：用政令來引導，刑罰來規範，人民不敢犯罪，但沒有羞恥心（這就不能從根本上解決問題）。相反，用道德來引導，禮儀來規範，人民不但知羞恥，還能自律（這就能使每個人都成為好人）。

　　這樣一說就很清楚。刑治和法治的結果，是人們「不敢作惡」。禮治和德治的結果，則是「不想作惡」。一個「治標不治本」，一個「標本兼治」，哪個更好，傻子都能明白。韓非不是傻子，為甚麼不求最好，但求其次？

　　很簡單：孔子的方案好是好，可惜做不到。為甚麼做不到呢？這就要弄清楚作惡的原因。我們要問，人們為甚麼會作惡呢？是他們有此嗜好，喜歡作惡嗎？不是。那是甚麼？利害使然。韓非說：「安利者就之，危害者去之，此人之情也。」（《韓非子．奸劫弒臣》）也就是說，人，都是趨利避害的。利之所至，趨之若鶩；害之所加，則避之唯恐不及。這是人之常情。如果利害關係不大，或許還能講點道德，守點規矩。一旦誘惑無法抵禦，或者危害難以承受，恐怕就顧不上甚麼道德不道德，甚至法令不法令了。

　　這也是有史可鑑的。在《說林上》，韓非講了一個伍子胥的故事。這故事說，伍子胥逃出楚國，被守關的官吏捕獲。伍子胥說，大王之所以通緝我，是因為我有一顆寶貴的珍珠。不過這顆珍珠現在已經丟了。你要是把我送到大王那裏去，大王問起來，我就說珍珠被你私吞，你看著辦吧！結果怎麼樣？那守關之吏把伍子胥放了。這是危害起作用的例子。

　　在《內儲說下》，韓非還講了一個楚成王的故事。這故事說，楚成王先是立商臣（也就是後來的楚穆王）為太子，後來又打算改立他人。商臣就去找自己的老師潘崇，問應該怎麼辦。潘崇問，你能接受事實嗎？商臣說，不能。潘崇又問，你能出國避難嗎？商臣又說，不能。潘崇再問，你能發動政變嗎？商臣說，能。結果商臣帶兵逼宮，把他老爸送上了黃泉路。這是利益起作用的例子。

　　那麼，道德和禮儀就一點用都沒有嗎？也還是有的。據《左傳．文公元年》，商臣帶兵來逼宮時，成王提出想吃了熊掌以後再死。商臣不同意，說是太費時間。成王沒有辦法，只好自己去吊死。但上吊以後，卻不肯閉眼睛，要求兒子給他一個體面的諡號。這個商臣同意了，成王才把眼睛閉上。吃熊掌不行，要面子可以。看來「禮」這個東西，也不是一點都不管用。只要不牽涉到利害關係，還是可以商量通融的。但如果利害巨大，就不好說了。韓非說，富家子而不仁孝，就因為「人之急利甚也」。齊桓公為甚麼殺了哥哥公子糾？國君之位「其利大」嘛！如果誘惑大到可以控制萬乘之主、掌握一國之利，則滿朝文武，還有誰不是魯國那個犯上作亂的陽貨（《韓非子．難四》）？

　　所以，甚麼禮治，甚麼德治，都是靠不住的。靠得住的，只有刑治和法治。問題是刑治和法治就管用嗎？楚國的那個守關之吏，不就放跑了伍子胥嗎？韓非認為，這不是法治沒有用，而是刑罰不夠嚴，因此主張「峭其法而嚴其刑」，也就是嚴刑峻法。當然，懲罰只是所謂「法治」的一方面，另一方面則是獎賞。但無論賞還是罰，文章都要做足，工作都要到位，這就叫「賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之」。厚，就是豐厚；信，就是誠信；重，就是嚴酷，必，就是堅決。也就是說，賞，就要高官厚祿，說話算數，讓臣民有利可圖；罰，就要心狠手辣，從重從快，讓臣民魂飛魄散。不過更重要的，還是「法莫如一而固，使民知之」。一，就是統一；固，就是固定；知，就是知道。也就是說，執法要統一，立法要持久，法令要公開，不能政出多門，朝令夕改，暗箱操作。「賞莫如厚而信」、「罰莫如重而必」、「法莫如一而固」，就是韓非的「法治三原則」（《韓非子．五蠹》）。

　　有了這「三原則」，韓非認為，國家就可以長治久安，君主也可以高枕無憂了。為甚麼呢？因為君主的手上，掌握著賞罰二柄。這兩種手段，是根據「趨利避害」的人性本能設計出來的，屢試不爽。重賞之下，必有勇夫；高壓之下，必有良民。有此二柄，臣民怎麼會不服管教，不守規矩，不聽招呼？何況君主的賞與罰，又是依法辦事，始終如一的。久而久之，服管教、守規矩、聽招呼，就會成為一種習慣。習慣成自然，天下豈不太平？

　　或許有人會問：重賞和高壓，就那麼可靠嗎？韓非說，可靠。當然，不吃這一套的人也有。比如大隱士許由，就收買不了；大俠客盜蹠（蹠音直），也恐嚇不了。但這是少數人，個別人。治理國家，設計制度，卻應該考慮多數人，一般人。政治，是針對普通人的（治也者，治常者也）；規則，也是針對普通人的（道也者，道常者也）。如果因為有許由這樣的人就不設賞，有盜蹠這樣的人就不設刑，則「治國用民之道失矣」（《韓非子．忠孝》）。相反，如果針對普通人來設計政治制度，就萬無一失。怎麼個萬無一失呢？第一，不用擔心臣民不服從。第二，不用擔心官員幹壞事。第三，不用擔心君主沒能力。為甚麼不用擔心？就因為在這種制度下，統治者和被統治者都是普通人。統治者是普通人，就不用擔心君主沒能力。被統治者是普通人，就不用擔心臣民不服從。唯一讓人放心不下的是官員。但韓非卻告訴大家毋庸過慮，因為他根本就沒指望官員是好人，更沒指望他們是聖人。韓非說，高明的君主治理國家，決不寄希望於人人自覺行善，而只著眼於他們不幹壞事。能夠自覺行善的，一國之內不足十人；只要不幹壞事，則普天之下都能太平。這就叫「恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊」（《韓非子．顯學》）。問題是，怎樣才能保證不作惡？也只有一個辦法：用嚴刑峻法來恐嚇防範，讓人們不敢作惡，不能作惡，想做也做不了。

　　這就是所謂「儒法之爭」。孔子主張德治，韓非主張法治。孔子認為，只有「以德治國」，才能保證每個人都成為好人。韓非認為，只有「以法治國」，才能保證每個人不做壞事。那麼，儒法兩家，誰優誰劣，誰是誰非？

　　我的看法，是各有優劣，各有是非。從理想層面講，孔子有道理；從操作層面講，韓非更可行。我們知道，政治學是一種實踐性很強的學問。政治制度的設計，更不能只考慮好不好，還要考慮行不行。相比較而言，孔子和韓非的主張，哪個更可行呢？韓非的主張。為甚麼？因為孔子的制度，是按照聖賢的標準來設計的。韓非的制度，則是按照常人的標準來設計的。請問，這個世界上，是聖賢多呢，還是常人多？當然是常人多。既然是常人多，那麼，是聖賢的制度可行，還是常人的制度可行呢？不言而喻吧！

　　相反，按照孔子的主張，用聖賢的標準來設計制度，則會出問題。甚麼問題？做不到。做不到又怎麼樣呢？也只有一個選擇：做假。事實上，歷代王朝以德治國的結果，並沒能保證他們的長治久安，只不過製造出一代又一代的偽君子。這些偽君子是從哪裏來的？聖賢標準逼出來的。標準要求皇帝和官員都是聖賢，又做不到，除了做假，還有甚麼出路？

　　所以，最可靠的辦法，是不求「最好」，只求「最不壞」。至少，在設計制度的時候，只能如此。實際上，迄今為止，世界上都沒有完美的制度，只有「最不壞」的制度；而那些「最不壞」的制度，又往往比自以為「最好」的制度好。為甚麼？實在。

　　這個說法，很可能會遭到批評。批評者會說，實在就一定好嗎？沒錯，我們這個世界上，確實是常人多。但建設一個社會，卻不能以常人為標準。為甚麼不能？因為「取法乎上，僅得乎中」。你以常人為標準，豈非每況愈下？這個批評有道理。事實上，如果完全按照韓非那一套去做，同樣會有問題。有甚麼問題？表面上遵紀守法，實際上心懷鬼胎；執法嚴峻之時規矩老實，法治不到之處偷雞摸狗。說白了，還是當面一套，背後一套。

　　因此，我們不能因為韓非的方案可行，就否定孔子的理想。人，是不能沒有理想的。國家、社會、民族，也一樣。一個國家，一個社會，一個民族，總得要有理想、有志氣、有追求，才能保持蓬勃向上的精神，也才可能爭取到「最不壞」的結果。相反，如果一開始就沒打算「做得好」，只求「過得去」。最後的結果，恐怕是「過不去」。

　　由此可見，孔子的德治與韓非的法治，各有各的道理，也各有各的利弊。那麼，把它們結合起來，如何？不妨告訴大家，漢代以後，歷朝歷代的統治階級，大體上就是這麼做的，即「兼取儒法，雜用王霸」。可惜這也有問題。有甚麼問題呢？德治也好，法治也好，在歷代統治者那裏，都不是「治道」，而是「治術」，即維護統治的手段。既然是手段，那就只求管用。甚麼管用呢？德治當中，禮教管用。有了綱常倫理，人民就不會造反。法治當中，刑法管用。有了嚴刑峻法，人民就不敢造反。所以，歷代王朝的德治，並不是當真「以德治國」，而是「倫理治國」，即「禮治」。歷代王朝的法治，也並不是當真「以法治國」，而是「刑律治國」，即「刑治」。說了半天，還是回到了從前。至於他們的「兼儒法，雜王霸」，則仍然是大棒加胡蘿蔔，連哄帶嚇，軟硬兼施，只不過不像韓非主張的那樣硬邦邦、冷冰冰、赤裸裸，而是有了一層溫情脈脈的面紗。

　　其實，就算將儒法兩家的學說看作「治道」，也是不行的。為甚麼不行？因為孔子的德治，韓非的法治，本身都有問題。有甚麼問題？孔子的德，是禮教之德，即「王道」。韓非的法，是帝王之法，即「王法」。王法不保護人民，王道只尊崇君主。它們都只屬於統治階級，不屬於人民群眾。用這樣的德和法來治國，行嗎？不行！

　　或許有人會問：這也不行，那也不行，怎樣才行？抽象繼承，合理揚棄。怎樣做到這八個字？只能後面再說。為甚麼只能後面再說？因為眾所周知，人類的問題無非三個：是甚麼，為甚麼，怎麼辦。前面這四章介紹儒墨道法四家的基本觀點，這叫「是甚麼」。接下來，就該討論先秦諸子百家爭鳴的前因後果，這就是「為甚麼」。知道了「是甚麼」，又知道了「為甚麼」，相信大家也就知道「怎麼辦」了。

　　那麼，春秋戰國時期為甚麼會出現諸子百家的競相爭鳴呢？

第五章　前因後果

　　一　事出有因

　　在前面四章，我們簡要地介紹了先秦諸子百家爭鳴的「三大戰役」：儒墨之爭、儒道之爭、儒法之爭。這樣一種介紹，無疑蜻蜓點水，走馬觀花，難免顧此失彼，掛一漏萬，甚至以偏代全。但即使如此，也足以讓我們頓生敬意，平添仰慕，頗多追思，正所謂「『高山仰止，景行行止』，雖不能至，然心嚮往之」（《史記．孔子世家》）。同時，我相信大家也都想問：我們民族為甚麼會湧現出那麼多偉大的思想家？這些偉大的思想家為甚麼集中出現在春秋戰國時期？他們的思想又為甚麼會有那麼長久旺盛的生命力和永恆的魅力？

　　這確實值得深思。

　　不過，要回答前面那「三個為甚麼」，還得先弄清一個問題：兩千多年前，為甚麼會出現諸子百家的競相爭鳴，爆發一場歷時三百年之久的跨世紀大辯論？

　　恐怕還得從孔子說起，因為孔子是「肇事者」。孔子開了一個先例，就是以民間思想家的身分，對天下大事發表意見。此例一開，不可收拾，大家都跟著說起來。墨子說，孟子說，楊朱、莊子、荀子、韓非，都說。老子雖然好像面對著空氣，也是說。這就是「爭鳴」，即「爭著說」，而且多半都會提到孔子。所以，秋後算帳，得先拿孔子說事。

　　何況孔子也是最重要的。正如韋政通先生所言，孔子在先秦時期，便已「居於思想史的中心地位，並成為文化思想的代表」（《中國思想史》）。這是事實，跟我們喜歡不喜歡沒關係。實際上，在世界各國人民的心目中，孔子都是中國首屈一指的思想家。比如普立茲獎和自由勳章獲得者、美國作家杜蘭特，在撰寫《歷史上最偉大的思想》一書時，儘管明知「可能會引來一些質疑或爭論」，還是毫不猶豫地把孔子列為「人類第一個偉大的思想家」。其餘的九位偉大思想家，則依次為柏拉圖、亞里士多德、聖托馬斯．阿奎那、哥白尼、培根、牛頓、伏爾泰、康德、達爾文。

　　然而孔子的問題也不少。同樣眾所周知的是，孔子生前並不得志。他東奔西走，四處碰壁；棲棲皇皇，一無所獲；哀哀如失群之雁，累累若喪家之狗。這就讓人起疑：孔子和他的思想，真有那麼偉大嗎？如果真有那麼偉大，為甚麼落得如此下場？

　　這個問題，孔子自己也都想到了。他甚至和學生們進行過討論。甚麼時候討論的？困於陳、蔡之間時（此事我們前面已兩次提到，請參看本書第一章第三節、第二章第一節）。據《史記．孔子世家》，當時孔子一行餓得七葷八素，整個隊伍人心浮動，連最可靠的學生都忍不住（子路慍見，子貢色作）。孔子自己，也知道學生們有意見、有看法、有怨言（孔子知弟子有慍心），就分別找他們談話。當然，孔子沒找所有的學生，他找的是「學生幹部」，也就是子路、子貢、顏回。談話的核心內容，就是自己的主張究竟對不對，為甚麼會走投無路。學生發表了看法，孔子也發表了意見。所以，這三次談話，很值得玩味。

　　第一個談話的是子路。談話前，照例誦詩。詩云：「匪兕匪虎，率彼曠野。」翻譯過來就是：不是犀牛，不是老虎，曠野之上，匆匆趕路。這意思也很清楚：我們既不是犀牛，又不是老虎，怎麼跑到這曠野之上，被人圍困在這裏了？因此孔子接著說：是我們的主張和主義不對嗎（吾道非邪）？為甚麼會落到如此地步（吾何為於此）？

　　先生提出了這樣嚴重的問題，學生當然要回答。於是子路用猜測的口氣說：是不是我們還不夠仁（意者吾未仁邪），人家並不信任（人之不我信也）？是不是我們還不夠智（意者吾未知邪），人家不肯實行（人之不我行也）？孔子說：有這種說法嗎（有是乎）？阿由呀，如果一定要別人信任才算仁，那餓死的伯夷、叔齊算甚麼（譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊）？如果一定要別人實行才算智，那被害的王子比干算甚麼（使知者而必行，安有王子比干）？顯然，孔子並不同意子路的說法，也不認為問題出在自己這裏。

　　子路出去後，子貢進來了。孔子說，不是犀牛，不是老虎，曠野之上，匆匆趕路。是我們的主張和主義不對嗎？為甚麼會落到如此地步？子貢說，哪裏是先生的主張和主義不對！是先生的主張和主義太偉大了（夫子之道至大也），所以天底下沒有地方能夠容得下先生（故天下莫能容夫子）。接著，子貢用試探的口氣說：「夫子蓋少貶焉？」蓋，通盍，讀如何，「何不」的意思。所以子貢這話的意思是：先生為甚麼不降低點身分降點格，不要那麼偉大？言外之意也很清楚：那樣一來，豈不就有容身之地了？這話孔子也不能同意。孔子說，阿賜呀，一個好農民，能夠精耕細作，卻未必善於收穫（良農能稼而不能為穡）。一個好工匠，能夠巧奪天工，卻未必盡如人意（良工能巧而不能為順）。一個君子，能夠掌握真理，卻未必見容於世（君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容）。現在，你不考慮如何掌握真理，只想著怎樣才能被別人瞭解，被別人聘用（不修爾道而求為容），賜呀，你志向不遠大嘛（而〔爾〕志不遠矣）！

　　子貢出去後，顏回進來了。孔子說，不是犀牛，不是老虎，曠野之上，匆匆趕路。是我們的主張和主義不對嗎？為甚麼會落到如此地步？顏回說，哪裏是先生的主張和主義不對！是先生的主張和主義太偉大了（夫子之道至大），所以天下不能容（故天下莫能容）。儘管如此，先生還是努力去推行（雖然，夫子推而行之）。不能見容於世算甚麼（不容何病）？不能見容於世，才顯出君子是君子（不容然後見君子）。實際上，不能掌握真理，是我們這些士人的恥辱（道之不修也，是吾醜也）。我們掌握了真理，他們不能用，是他們那些當權派的恥辱（道既已大修而不用，是有國者之醜也）。不能見容於世算甚麼？越是不能見容於世，越是證明君子是君子！這下子孔子高興了。他興高采烈地說，你們顏家子弟這麼有出息嗎（有是哉顏氏之子）？你要是錢多，我給你做管家（使爾多財，吾為爾宰）！

　　這真是妙不可言！顏回和子貢，一個比一個會說話，一個比一個說得好聽，卻一個比一個不著調，一個比一個不靠譜。比較靠譜的是子路。他的思考是認真的，也是對路的。怎麼個對路？怎麼個靠譜？在自己的身上找原因。這是戰士的思路。一個好的戰士，如果打不贏別人，絕不會怪別人太厲害，只會怪自己不爭氣。他要做的事情，也只有兩件，一是練好自己的武藝，二是磨快自己的刀子。子路的思路，就是這樣（意者吾未仁邪，意者吾未知邪）。所以，儘管子路並沒有找出真正的原因（真正的原因下面再說），想法卻對路，也值得我們借鑒、學習。可惜，子路的話，孔子聽不進去（幸好還沒罵他）。看來，從孔子開始，中國人就不善於也不願意反省自己。

　　子路是戰士，子貢是商人。商人務實。他們做事情，目的很明確，就是要成交。為了成交，可以讓步，這就是講價。但為了講出好價錢，又要先抬價。子貢的做法就是這樣。他先是幫孔子出價，而且價碼極高（夫子之道至大也），然後又建議孔子壓價（夫子蓋少貶焉）。這是自己和自己討價還價，目的是成交，即見容於世，被人聘用。可惜子貢的思路和孔子的想法並不完全相同。沒錯，孔子是想從政，是想做官。所以，當子貢問他「有美玉於斯，韞櫝而藏諸，求善賈而沽諸」時，他便飛快地一口氣說了兩個「沽之哉」（《論語．子罕》）。不過孔子有原則，那就是「人可以受委屈，道不能講價錢」。比方說，做不了大官，做小官也對付，但必須行道。道，是不能打折扣的。子貢先是說「夫子之道至大也」，接著又說「夫子蓋少貶焉」，孔子就懷疑他動機不純，為成交而成交了。因此孔子教訓他，想問題，不能首先想成功不成功，而要想應該不應該。如果「不修爾道而求為容」，格調是不會高的。

　　子貢挨這一頓搶白，有點冤枉。因為子貢實在是好心好意，真誠地想幫助老師走出困境。子貢也很聰明，他比子路會說話多了。子路直通通，傻乎乎，上來就在自己這邊找問題，孔子怎麼會愛聽？沒挨罵已是萬幸。子貢就聰明得多。他先是給孔子吃了一顆定心丸：先生的主張和主義，絕對沒有問題。不但沒有問題，還是世界上最偉大的。哄得老師高興了，才端出自己的方案。在子貢看來，像他這樣先講大道理，後打小算盤；既務虛，又務實；既有充分肯定，又有整改措施，實在應該是萬全之策了。誰知道卻碰了一鼻子灰！這就遠不如顏回，甚麼狗屁辦法都沒有，全是空話，卻中了個頭彩。

　　為甚麼會這樣？因為子貢的聰明是小聰明，顏回的聰明才是大聰明。前面說了，子路像戰士，所以直言不諱；子貢像商人，所以曲線救國。那麼，顏回像甚麼？像官員，而且是那種特別會和領導打交道的官員。事實上，只有顏回，才真正領會了領導的意圖。我們不妨想一想，孔子為甚麼要提出「吾道非邪」和「吾何為於此」這兩個問題。是他當真認為自己的主張和主義有問題嗎？當然不是。這一點，打死他也不會承認。問題是，這麼好的主張和主義，卻居然沒有一個人採納和奉行；自己和自己的學生，反倒被困在陳、蔡之間這麼個鬼地方。這可不是一句「君子固窮」，就可以解釋，可以交代，可以打發的。這個時候，孔子必須拿出一個說法來，才能帶領大家繼續前進，不至於作鳥獸散。而且，這個說法還最好是由學生們自己提出來。學生自己說服自己，自己教育自己，自己解放自己，自己鼓勵自己，豈不比先生來說教好得多？這就是孔子要找三個學生幹部談話的原因。

　　談話的先後也有講究。司馬遷講得很清楚，「孔子知弟子有慍心，乃召子路而問」。可見談話的次序，是孔子自己安排的。為甚麼先和子路談？因為子路年紀最大，輩分最高，在同學們當中有威望，說話又衝。搞掂了子路，也就一了百了。萬一搞不掂，還可以再找子貢和顏回。事實證明，子路並不能真正領會領導意圖，他的回答讓孔子很不滿意。好在孔子原本就沒怎麼指望他，教訓兩句，也就算了。

　　子路指望不上，就只有靠子貢和顏回。為甚麼先找子貢呢？因為子貢聰明、乖巧，沒準有個好說法。可惜這回子貢是自作聰明，他的回答讓孔子更不滿意。希望變成失望，當然惱火。所以，孔子批評子貢的話，就比對子路說得多，也說得重。所謂「而〔爾〕志不遠矣」，既是「誅心之論」，也是「恨鐵不成鋼」。

　　前面這兩個學生不得要領，能指望的就只有顏回了。事實上顏回也不負厚望。顏回悟性好呀！我相信他一定琢磨了一個問題：老師為甚麼要問「吾道非邪」和「吾何為於此」？而且，我相信他一定很快就想清楚了：老師絕不會就事論事，局限於這兩個問題。為甚麼不會？因為老師平時教學的時候，就是主張由此及彼、舉一反三、融會貫通的。因此可以肯定：第一，老師並非當真要討論主義和主張的對錯問題。這個問題，根本就不是問題。不是問題為甚麼還要問？需要通過問和答，對自己再做一次肯定。同樣，第二個問題也不是問題。為甚麼不是問題？因為老師的選擇，原本就是「知其不可而為之」（《論語．憲問》），怎麼會為「吾何為於此」而困惑？沒有困惑卻又提問，那就不是問自己，而是問別人了。問誰？問學生。為甚麼要問學生？希望學生能夠自己想明白。老師其實是在上課呀！老師其實是在做思想工作呀！想明白了這些問題，我們也就不難得出結論：孔子既不需要反思自己（這是子路的失誤），也不需要整改措施（這是子貢的失誤）。他需要的，只是一個說法，一個既說得過去又能穩定軍心，最好還能夠鼓舞士氣的說法。顏回給出了這個說法，所以顏回受表揚。

　　但是，顏回的這個說法是有問題的。甚麼叫「越不能見容於世，越證明君子是君子」（不容然後見君子）？按照這個邏輯，則所有的君子，就只能是孤家寡人了。這恐怕講不通。沒錯，真理是往往掌握在少數人手裏，但並不等於只能掌握在少數人手裏，更不等於只要是少數，就一定掌握真理。用走投無路來證明自己掌握真理，說白了是一種「自欺」。把一切都歸咎於外部條件和環境，把責任都推到別人頭上，就更是「阿Ｑ精神」。阿Ｑ怎麼說？孫子才畫得圓呢！顏回怎麼說？小人才處處受歡迎。顏回，豈非阿Ｑ的祖師爺？

　　所以，顏回得到了孔子的表揚，卻也留下了問題，這就是：當我們自己遇到挫折的時候，是應該像子路那樣「反省」，還是應該像顏回這樣「自欺」？我的看法是：反省，肯定正確；自欺，要看情況。因為自欺也不一定就不好，比如身患重病的人，就不妨「有意識地自我欺騙」。這裏的關鍵是；第一，必須「有意識」，知道這是「自欺」。第二，只能「自欺」，不能「欺人」，除非需要集體的自欺。比如孔子他們困於陳、蔡之間時，是需要一點「集體自欺」的。這時，就不能講邏輯了。當然，孔子組織的討論，也回答不了我們前面提出的問題：孔子生前四處碰壁，走投無路，究竟是甚麼原因。

　　那麼，這個問題，我們該去問誰？

　　問孔子的敵人，問孔子的反對派，問那些反對聘用孔子的人，比如晏嬰和子西。在本書第一章第四節，我們曾經講到，孔子在齊國被晏嬰拆台，在楚國被子西拆台。這些人的反對意見，都記錄在《史記．孔子世家》。看看這些意見，或許能弄清問題。

　　第一件事發生在公元前五一七年，即孔子三十五歲那年。這一年，孔子到齊國找工作，見到了齊景公。齊景公向他問政，孔子回答了八個字，道是「君君，臣臣，父父，子子」。齊景公聽了很高興，說如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，就算有的是糧食，我也吃不到嘴裏。過了幾天，齊景公又向孔子問政，孔子回答說「政在節財」。齊景公又高興了，準備把尼谿（尼溪）之田封給他。這時，晏嬰出來說話了。晏嬰是齊國的重臣，說話很管用的。晏嬰說了兩點。第一，儒者不可重用。第二，禮樂不可復興。儒者為甚麼不能重用？也有四個原因。一，能言善辯，巧舌如簧，法制管不了他；二，恃才傲物，自視甚高，上級管不了他；三，崇喪厚葬，勞民傷財，不可以敦風化俗；四，游說諸侯，貪圖名利，不可以治國安邦。儒者有這四個問題，當然不能重用。禮樂為甚麼不可復興？因為有聖賢才有禮樂。現在，大聖賢不在了，周王室衰微了，禮樂的缺失也已經很久了。再講禮樂，就不合時宜。然而孔子卻裝腔作勢，不厭其煩。他那一套東西，即便曠日持久也不能窮盡（累世不能殫其學），即便年富力強也不能掌握（當年不能究其禮）。君上如果用它來移風易俗，只怕不是小民的福音（非所以先細民也）。這話齊景公聽進去了，於是孔子被打發回國。

　　第二件事就發生在孔子困於陳、蔡之間時。當時楚昭王不但發兵來解圍，還打算封給孔子七百里地。這時，子西出來說話了。子西是楚國的令尹（宰相），說話的份量當然重。子西先問昭王：大王手下的使臣，有比得上子貢的嗎？昭王說，沒有。又問：大王手下的宰輔，有比得上顏回的嗎？昭王又說，沒有。再問：大王手下的將領，有比得上子路的嗎？昭王又說，沒有。又再問：大王手下的官員，有比得上宰予的嗎？昭王又說，沒有。子西說：當年我們祖先受封於周，不過是個子爵，按規定只能縱橫五十里。現在孔丘到處鼓吹恢復周禮周制。照他那一套來做，我們楚國還能堂而皇之地縱橫幾千里嗎？子西還說：想當年，文王在豐，武王在鎬，不過百里之地。大王打算封給孔丘的，卻是七百里。孔丘得到這麼大個地盤，又有子貢、顏回、子路、宰予這樣的弟子輔佐，只怕不是楚國的福分。這話楚昭王聽懂了（可不能讓孔子做周文王，自己做殷紂王），於是不封孔子，孔子也只好又返回衛國。

　　這就很清楚。晏嬰和子西反對孔子，不是因為個人恩怨，而是利害衝突，政見不同。尤其是孔子主張的禮樂制度和禮樂文化，更使他們不能贊成。子西說得很明白：恢復了周禮周制，楚國「安得世世堂堂方數千里」。晏嬰也說得很明白：那些玩意早就過時（禮樂缺有間），哪裏還能移風易俗，治國安邦？孔子的不受歡迎不得志，根本原因就在這裏：孔子要恢復周禮周制，而那些執政者沒有一個人贊成；孔子要維護禮樂制度，而那些執政者沒有一個人感興趣。孔子不到處碰壁，才是怪事！

　　晏嬰和子西不喜歡的，也是墨家、道家、法家要批判的。比如《墨子》的《非儒》篇，就記錄了晏嬰反對齊景公重用孔子的意見，而且話說得更難聽，道是「繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民」。這話翻譯過來就是：孔丘花言巧語，鼓吹異端邪說，迷惑當世國君；吹拉彈唱，製造文化毒品，殘害天下人民。孔子在墨家的筆下，簡直成了江湖騙子。

　　這段話，不見於《史記》，我懷疑是墨子或者其後學借晏嬰之口罵孔子（當然也可以懷疑是司馬遷故意刪去）。這說明墨家對儒家維護的禮樂，已是恨之入骨。不過，墨家不要禮樂，還要仁義（當然內涵不同）。道家和法家，則是連仁義也不要，更不要禮樂。相反，儒家這邊，孔子、孟子、荀子，則都要禮樂。因此，以對待禮樂制度和禮樂文化的態度為標準，先秦諸子可以分為兩大陣營：儒家與非儒家。儒家維護禮樂，非儒家反對禮樂。只不過，他們反對的原因並不相同，提出的替代方案也不相同。但主張廢除禮樂制度，用別的東西來代替，則是一致的。難怪孔子會成為眾矢之的。

　　如此說來，則儒墨、儒道、儒法這三場爭論，又可以歸結為同一個問題，即要不要禮樂制度。這就是先秦諸子爭論的總焦點。有此焦點，自然因為先前有過禮樂制度；有此爭論，則因為禮樂制度正在面臨崩潰。也就是說，有「禮壞樂崩」，才有「百家爭鳴」。於是，我們就又有了三個問題：一，禮樂制度是一種甚麼樣的制度？二，這種制度為甚麼會產生並得到實行？三，一個已經實行數百年之久的制度，為甚麼會面臨崩潰？

　　二　以人為本

　　要回答前面提出的三個問題，恐怕還得先問問：禮樂制度是誰的發明？傳統的說法是周公。周公是甚麼人？孔子經常夢見的人。孔子為甚麼不夢見別人，老夢見他？因為周公才是周文化和周制度的真正締造者。據《尚書大傳》和《禮記》，周公在他攝政的第六年「制禮作樂」，結果「天下大服」。這是周公在取得了軍事鬥爭勝利之後，進行的政治建設和文化建設。有了這兩個建設，周政權才穩固了，周制度和周文化也才確立了。孔子經常夢見周公，原因就在這裏。

　　那麼，周公為甚麼要創立禮樂制度和禮樂文化？

　　直接的原因，是殷商滅亡的教訓。我們知道，武王滅紂，非常之快。聯軍子月（周曆正月）底出發，丑月（周曆二月）底就攻進了殷都朝歌，殷紂王就自殺了。一個原本十分強大的政權，怎麼說亡就亡了呢？直接的原因，是殷紂王派出去的部隊，一到前線就掉轉矛頭，變成了周武王的先鋒。紂王的軍隊為甚麼反戈一擊？根本的原因，是殷商政權太不把人當人。具體表現也有兩個，一是活人殉葬，二是活人獻祭。比如江蘇銅山丘灣商代社祭遺址中，就同時發現了人骨和狗骨。可見當時是把活人像狗一樣，當作犧牲品的。這種特殊的犧牲品，就叫「人牲」。牲，有兩個意思。一是相對於畜，二是相對於犧。動物，養著的時候叫「畜」，要殺的時候叫「牲」，合起來叫「畜牲」。它們用於祭祀，毛純的叫「犧」，體全的叫「牲」，合起來叫「犧牲」。祭祀用「人牲」，就是把人當牲口，是典型的不把人當人。

　　用人做犧牲品叫「人牲」，做陪葬品叫「人殉」，同樣是不把人當人。可是這兩種制度，在殷商時代非常盛行。這是既有文獻記載，又有考古發現證明的。送上祭壇和埋進墳墓的，不僅有奴隸平民，甚至還有貴族。這也不難理解。因為犧牲品和陪葬品，原本是人神之間進行交易的籌碼。出價越高，紅利越大。因此，如果是重大祭祀，有特殊要求，或者去世的人物地位特高，光殺戰俘和奴隸就「不夠意思」，非殺貴族不可。比如紂王的大臣比干，我懷疑就是因此而被殺，或者以此為藉口殺的。

　　然而，儘管殷商政權殺了那麼多的人，甚至殺了貴族來祭祀，來陪葬，皇天上帝還是不保祐他們。相反，他們還亡得很快。顯然，周人要想保住勝利果實，就必須反其道而行之。殷的統治者既然不把人當人，那麼，周的統治者又該怎麼辦呢？

　　也只有一種選擇：把人當人。

　　把人當人，這就是「仁」，也就是「人其人」。據《尚書．泰誓》（也寫作太誓），周武王在伐紂之前，曾發表宣言，說「惟人萬物之靈」，說「雖有周親，不如仁人」（意思是有再多的親戚，也不如仁愛人民）。周武王是不是真說過這話，難講。但要說周人有這種觀點，大約是實。范文瀾先生甚至說，周人是廢除了「人牲制度」和「人殉制度」的，而且認為這件事具有「重大進步意義」（《中國通史》）。當然，一種延續了數百年之久的制度，說廢除就廢除了，並不可能。事實上此後的人牲和人殉，也史不絕書。不同的是：這兩件事已不像在商代那樣被認為理所當然。相反，誰要再搞，還會遭到抵制和批評。

　　這是有證據的。比如公元前六四一年，宋襄公與曹國、邾國的國君會盟，讓邾文公殺鄫國的國君（子爵）祭祀社神，司馬子魚就反對。據《左傳．僖公十九年》，司馬子魚說：用大牲口來進行小祭祀，尚且不可（小事不用大牲），哪裏還敢用人（而況敢用人乎）？子魚還說：祭祀，原本是為了人（祭祀以為人也）。人，是神的主人；神，是人的客人（民，神之主也）。用人做犧牲品，誰能夠享用（用人，其誰饗之）？你們這樣倒行逆施，只怕沒有好結果。將來能夠善終，就是萬幸（得死為幸）！遺憾的是，子魚的反對似乎並沒有成功，那個倒楣的鄫國子爵還是被殺了。《春秋》經文的記載，是「邾人執鄫子，用之」。

　　好在也有反對成功的，只不過這回反對的是人殉。據《禮記．檀弓下》，齊國的大夫陳子車死於衛國，他的老婆（妻）和管家（宰）就商量著要用人殉葬，而且連要殺的人都定下來了。為甚麼要用人殉葬呢？老婆和管家的理由是：夫子死在衛國，生病的時候沒有得到足夠的照顧，所以應該派兩個人到陰間照顧他（夫子疾，莫養於下，請以殉葬）。然而陳子車的兄弟陳子亢（亢音剛）反對。陳子亢說，用人殉葬，不合禮法（以殉葬，非禮也）。當然了，你們也有你們的道理，我哥哥生病的時候「莫養於下」（養，去聲，音樣）嘛！不過，最該照顧他的，也就是二位（彼疾當養者，孰若妻與宰）。所以，我的意見是：能夠不用人殉葬，最好（得已，則吾欲已）。實在不行，就只好殺你們兩個（不得已，則吾欲以二子者之為之也）。結果大家也能想像，是陳子車的老婆和管家都不再堅持人殉。

　　其實陳子亢這個人，大家應該能夠想起來，他就是《論語》中曾經向子貢和孔鯉提問的陳亢（請參看本書第一章第四節），我稱之為「編外粉絲」的那個。現在看來，陳亢雖然是「編外粉絲」，卻也得孔子真傳。因為孔子也是反對人殉的，而且連用俑都反對。俑，音勇，也就是殉葬用的土偶和木偶，比如秦始皇墓中的兵馬俑。對於這類東西，孔子深惡痛絕。據《禮記．檀弓下》，孔子曾明確表示「為俑者不仁」；而據《孟子．梁惠王上》，孔子的話說得更難聽，道是「始作俑者，其無後乎」，意思是第一個發明俑的人，大概會斷子絕孫吧！我們知道，發明土偶和木偶，原本是為了代替人。與用人殉葬相比，應該說是一個進步，孔子為甚麼還要詛咒？楊伯峻先生認為，是孔子不知道這個過程，以為用俑在前，用人在後。有了俑殉，就會有人殉。我倒不這樣認為，我認為孔子是從根本上反對人殉。也就是說，在孔子看來，用真人、活人固然不行，用假人，用俑，也不行。因為俑是人的替身，也是人的象徵。用俑殉葬，就是承認用人殉葬的合理性和合法性。何況當時的俑，都做得活靈活現，某些木俑還能「踴動」，這才叫做「俑」。所以孟子認為，孔子反對用俑，就因為它們太像人了（為其象人而用之也）。《禮記．檀弓下》也說，用這樣酷似真人的俑殉葬，與用人簡直沒有區別（不殆於用人乎哉）！故此例不可開，此風不可長。此例一開，人殉就有復辟的可能，因此連這個口子也必須堵住。顯然，這是一種原始的、素樸的人道主義精神。其核心，就是要把人當人，不能把人當牲口。子魚的態度，子亢的想法，孔子的觀點，都如此。

　　問題是，僅僅「把人當人」遠遠不夠。為甚麼不夠？因為天命不可廢，鬼神不可無。天命為甚麼不可廢？廢了天命，周的政權就沒有了依據。鬼神為甚麼不可無？沒了鬼神，周的統治就沒有了手段。滅商之後，武王也好，周公也好，都一再對別人說：我們為甚麼要取代殷商？我們為甚麼能取代殷商？就因為有皇天上帝的授權。這就叫「天命」。天命，原來是給夏的。但是，後來上天改主意了，授權給商，讓他們滅夏，這就叫「革命」，即「殷革夏命」。這回也一樣，是我們接受上天的授權，革殷商的命，即「周革殷命」。這就是西周政權的合法性。所以，天命還得講，鬼神還得要，祭祀和喪葬還得搞，又不能再像殷商那樣不把人當人，那又該怎麼辦？

　　也只有一個辦法：把神當人。

　　這個想法，恐怕也來源於周公。周公這個人，曾經先後生活於文王、武王和成王三個時代，親身經歷了周民族的興起（文王時代）、勝利（武王時代）和建設（成王時代），感觸非常之多，體會也非常之多。這些感觸和體會，有的記錄在《尚書》，有的記錄在《詩經》。比如《詩．大雅》中的《文王》，據說就是周公的作品。在這首詩裏，周公提到了一件事，就是「周革殷命」以後，殷商的那些貴族，都穿著漂漂亮亮的禮服，畢恭畢敬排著隊，在周人的祭祀儀式上行禮。於是周公說，天命真是偉大呀！殷商的子孫不也上億嗎？還不是統統變成了周的臣屬，參加我們的祭祀？此時此刻，他們心中想念的，究竟是誰的祖宗呢？

　　我猜，周公是親歷過此事的。而且，這悽楚哀婉的一幕，看得他瞠目結舌、膽戰心驚！誰能保證我們周人，就不會落得同樣的下場？因此，他在讚美天命偉大的同時，也痛感「天命靡常」（《詩．大雅．文王》）。看來，天，並不總是只保祐某一個民族、某一個政權。瞬息之間，可能就轉移了。所以，周公對召公奭說：「天不可信，我道惟甯王德延。」（《尚書．君奭》）也就是說，天命靠不住，靠得住的只有我們自己。我們能做的，就是謙虛謹慎，兢兢業業，把文王和武王的美德繼承下去。否則的話，那老天爺可是翻臉不認人！

　　周公的這些話，代表著周人在勝利之後的反思。其中表現出來的理智和冷靜，令人驚歎！他們沒有被勝利衝昏頭腦，反倒驚竦恐懼於「天不可信」和「天命靡常」。天命無常，靠得住的就只有德；天不可信，信得過的就只有人。當然，天命還在，天意還有，但「天視自我民視，天聽自我民聽」（《尚書．泰誓》），說到底，還是看人的表現。

　　因此，周公和他的同事，還有他的追隨者，包括許多代以後的追隨者們，便做出了一個英明的決策，或者說採取了一種高明的策略：神還要敬，命還要講，皇天上帝也還要拜，但對於天、神、命，以及它們與人的關係，必須重新解釋，重新定位。怎麼解釋？怎麼定位？三點。一，人與天的關係，是「皇天無親，惟德是輔」（《左傳．僖公五年》引《周書》）。就是說，皇天上帝並不一定認準了只保祐某個民族、某個政權。誰有德，就保祐誰。二，人與神的關係，是「神聰明正直而壹者也，依人而行」（《左傳．莊公三十二年》）。就是說，鬼神明察秋毫，人做好事他們就賜福，人做壞事他們就降災。三，人與命的關係，是「禍福無門，惟人所召」（《左傳．襄公二十三年》）。就是說，命運本身無所謂好壞，全看人們自己的選擇。你選擇好，就是福；你選擇壞，就是禍。是福是禍，自己看著辦。

　　這樣一來，人與天、人與神、人與命的關係就全都變了，而且是越來越「不把村長當幹部，不把豆包當乾糧」，也就是越來越不把天、神、命當回事。事實上，說天「惟德是輔」，還多少承認上天選擇的主動權；說神「依人而行」，這種主動權就打了折扣；而當他們說命運「惟人所召」時，主動權就完全在人手裏了。於是，以神為本，就變成了以人為本；神的祭壇，也就變成了人的舞台。而且，越到後來，人就越佔據歷史舞台的中心，鬼神也就越是被邊緣化。這樣，發展到春秋晚期，就有了孔子的「敬鬼神而遠之」（《論語．雍也》）。甚麼叫「敬鬼神而遠之」？就是說，鬼神還是要祭祀的，但犯不著上桿子巴結。正確的態度，是敬畏鬼神，同時疏遠。

　　顯然，這裏有一個問題，就是孔子究竟相信不相信鬼神的存在？我看其實不信。如果信，那就應該「親而近之」，為甚麼要「敬而遠之」？但是，鬼神是否存在，搞不清，也講不清。最好的辦法是存而不論，掛起來。問題是鬼神可以不討論，祭祀卻仍然要進行。既然要祭祀，就必須信神信鬼；但要相信鬼神，又實在缺乏證據。不能信，又不能不信，怎麼辦？好辦得很！祭神祀祖的時候，權當他們存在好了。這就是所謂「祭如在，祭神如神在」（《論語．八佾》）。這不是「老奸巨猾」，而是抓住了問題的關鍵。因為在孔子看來，人之所以要祭神祇，祀祖先，無非是表達一種心意和敬意罷了。既然是表達心意和敬意，那就必須假設他們存在，認為他們存在，權當他們存在，而不要去問他們是否當真存在。比方說，我們祭祀祖先時，祖先還在嗎？當然不在，但又活在我們心裏。對待神，也如此。

　　孔子的這個主張，無疑非常明智，所以他才說「敬鬼神而遠之，可謂知（智）也」。其實這種明智也是必然。道理很簡單：把人當人，就不能「把神當神」；不把神當神，就只能「把神當人」。最後的結果，則必然是不再討論鬼神的有無。因此，這是一種理性態度，也是一種人文精神。其核心思想，就是認為現實的人和人生，比搞不清也說不清的鬼神重要。鬼神存在如何，不存在又如何？要緊的還是自己如何。這是人道主義，更是理智態度。或者說得再明白一點：把人當人，就是人道主義；把神當人，就是理智態度。

　　這就當然是「以人為本」了。不過這樣一來，卻又有了新的問題。甚麼問題？就是在當時的情況下，你可以反對某種信仰，但不能沒有信仰；可以不要某種崇拜，但不能沒有崇拜。為甚麼不能沒有？因為在人類的早期，包括人類文明的早期，所有的民族都得靠它們或他們凝聚族群。比方說，炎黃時代靠圖騰，殷商時代靠鬼神。顯然，周人只能用某種信仰去取代另一種信仰，用某種崇拜去替代另一種崇拜，不能取消崇拜和信仰。因此，在把神拉下神壇的同時，還必須把別的甚麼送上去。那麼，他們又該怎麼辦？

　　說來很簡單：把人當神。

　　這倒也不難理解。既然崇拜是必需的，那麼，不崇拜神，就會崇拜人。問題是人也有好幾種，周人崇拜誰？他們選擇的是聖人。甚麼是聖人？一般地說，聖人都是歷史上對我們民族起過大作用的人。他們往往同時也是過去的領袖（王），因此也叫「先王」、「先聖」。最早的，有伏羲、神農、黃帝；晚一點，有堯、舜、禹；再晚一點，有商湯、周文。不過，聖人並不一定是王。比如周公、孔子，就聖而不王。王也不一定是聖人。比如夏桀、殷紂，就王而不聖。王不一定聖，聖不一定王，怎樣才算？兩條，一是有大貢獻，二是有大發明。比如大禹治理洪水，商湯推翻暴政，是大貢獻；周公制定禮樂，孔子創立儒學，是大發明。當然，最好是既有大貢獻，又有大發明，比如伏羲發明了八卦，神農發明了醫藥，黃帝發明了車船。這就從根本上改變了我們的生活，理應受到崇拜。早期的聖人，就是這樣。他們是在我們民族歷史上開思想、文化、制度之先河的人。他們留下的言論，就是「經」；他們創立的制度，就是「典」；他們闡述的思想，就是「道」。聖人，掌握了真理（道），創造了經典（文化、制度），改變了生活，因此叫「聖」。從周代開始，我們民族崇拜的，就是這樣一些歷史上或者傳說中曾經存在過的人。儒家有此崇拜，墨家和道家也有，只不過名單不同（比如墨家崇拜大禹，道家崇拜伏羲）。實際上，聖人的名單並不固定。比如孔子，原本不是聖人的，後來是了。再後來，孟子等等，也都是了。再後來，關羽也是了，孟子則一度被拉下來。可見誰是聖人，有爭議。要崇拜聖人，沒問題。

　　這就不是「神的崇拜」，而是不折不扣的「人的崇拜」，因此應看作「以人為本」的組成部份。問題是：聖人雖然是人，享受的待遇卻是神。他們不容褻瀆，不容誹謗，不容非議，與神沒有兩樣。比如魏的嵇康，就因為離經叛道非薄聖人，被司馬昭殺了。當然，司馬昭殺嵇康，「非湯武而薄周孔」（嵇康《與山巨源絕交書》）只是原因之一，甚至只是藉口。但能做藉口，也說明問題。同樣，司馬昭殺嵇康雖然是在魏的景元三年（公元二六二年），「聖人崇拜」卻是周人開的頭。沒有周人崇拜聖人之前因，就沒有司馬昭殺嵇康之後果。沒錯，嵇康之前，也有批判聖人的，比如莊子和韓非。不過他們只是批判某些聖人，不批判聖人的全部。何況那是在戰國，禮壞樂崩了，聖人也就不聖。禮不壞樂不崩的時候，有人批判嗎？沒有。沒有倒也不是不敢，而是因為在周代，聖人其實是被當作神來崇拜的。聖人在人們心目中的地位很高，沒人會去批判。所以，聖人崇拜，就是「把人當神」。

　　不過這裏還是有問題。甚麼問題？當作神的，不一定非得是聖人嘛！比如英雄，不能崇拜嗎？當然能。然而中國人的英雄崇拜，遠不能與聖人崇拜相比。比方說，追日的夸父，射日的后羿，無疑都是英雄。但是，他們能跟伏羲或者堯舜比嗎？不能。後世也一樣。比如三國時期的曹操、劉備、孫權，都是英雄。可是人們崇拜的，卻是諸葛亮和關羽。諸葛亮和關羽是甚麼人？聖人。聖人的地位高，還是英雄的地位高，不是一目瞭然嗎？

　　於是我們要問：周和周以後的中國人，為甚麼最崇拜聖人呢？還是得弄清楚究竟甚麼是聖人。孟子的定義，是「人倫之至也」（《孟子．離婁上》），也就是人群當中最有道德的。比如伯夷、伊尹、柳下惠和孔子，各不相同。伯夷清高（聖之清者），伊尹負責（聖之任者），柳下惠隨和（聖之和者），孔子識時務（聖之時者），但又都是聖人（《孟子．萬章下》）。為甚麼？因為都是道德楷模。這是所謂「後聖」。回過頭再看「先聖」：唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文，哪一個不是「有德之君」？這就叫「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》）。第三梯隊的孔明、關羽、岳飛等等，也如此。他們能夠成為聖人或者「候補聖人」，都首先是因為有道德，比如諸葛亮鞠躬盡瘁，關羽義薄雲天，岳飛精忠報國。

　　這就清楚了。原來要成為聖人，有貢獻、有發明固然重要，更重要的還是要有道德。聖人，一定是眾望所歸的道德楷模，這是聖人之所以成為聖人的首要條件。顯然，中國人的所謂「聖人崇拜」，其實不過是「道德崇拜」。所以，如果說「把人當人」體現的是人道主義，「把神當人」體現的是理智態度，那麼，「把人當神」體現的就是道德精神。人道主義、理智態度、道德精神，這三條合起來，就叫「以人為本」。

　　問題是，這與我們要討論的禮樂制度又有甚麼關係呢？

　　三　好大一個家

　　以人為本與禮樂制度有甚麼關係？關係就在於，禮樂是一種制度，更是一種文化。文化比制度重要，文化精神又比文化方式重要，正如立法精神比法律條文重要。禮樂制度的精神是甚麼？第一條就是「以人為本」。為甚麼是「以人為本」呢？因為所謂「禮樂」，是周人創造的不同於夏制度和商制度的新制度，也是不同於夏文化和商文化的新文化。而區別開夏商周三種文化的，首先就是這一條。過去，人們總把夏商周簡單地看作三個朝代。其實，夏商周不僅是三個朝代，也是三個時代，更是三個民族和三種文化。準確地說，是三個不同的民族在三個不同的時代，先後創造了三種不同的文化。這三種不同的文化，有著三種不同的精神。簡單地說，就是「夏道尊命」，「殷人尊神」，「周人尊禮」（《禮記．表記》）。尊命，其實就是信天命。尊神，其實就是敬鬼神。尊禮，其實就是重人事。所以，這三種不同的文化，也可以各有一個關鍵詞：天命、鬼神、人文。周文化既然是人文文化，當然以人為本。以人為本，就要把人當人、把神當人、把人當神。這就有了聖人崇拜。聖人是人，同時又是最有道德的人。所以，崇拜聖人，其實就是要「以德治國」。這就是禮樂制度的第二個內容，也是禮樂文化的第二種精神，而且是核心內容和核心精神。也就是說，以人為本是前提，以德治國是核心。所謂「禮樂制度」，其實就是圍繞這個核心來設計的。

　　那麼，周公他們又為甚麼要「以德治國」？

　　兩個原因。一是殷商的教訓，二是統治的需要。殷商為甚麼滅亡？不把人當人。這就是「失德」。周人為甚麼勝利？把人當人。這就是「有德」。這一點，周人心裏應該是有數的。據說，武王伐紂的時候曾經對聯軍說：紂王那邊雖然人多，可是「離心離德」。我們這邊雖然人少，卻是「同心同德」（《尚書．泰誓》）。由於《尚書》的《泰誓》篇來歷不明，這話並不能肯定是武王說的，卻能代表周人的觀點：失德者失天下，有德者得天下。更何況，為了解釋政權的合法性，周人還一再宣稱「皇天無親，惟德是輔」，也就是誰最有德，誰就能得到皇天上帝的授權。以前，夏桀失德，商湯有德，天下就歸了商人。現在，殷紂失德，周王有德，天下自然就歸周人。周人既然以「德」得天下，當然也就必須以「德」治天下。總之，無論是吸取教訓，還是維護統治，周人都必須主張並實行「以德治國」。

　　然而「以德治國」是有問題的。有甚麼問題？道德這東西，看不見也摸不著，怎麼治天下？因此，還要有實實在在的東西來輔助，來做支撐點，這就是禮樂。為甚麼是禮和樂？這就要弄清楚甚麼是禮，甚麼是樂，它們又各有甚麼作用和功能。

　　先說「禮」。

　　甚麼是禮？說法很多。我認為，周公「制禮作樂」的禮，是一種制度。甚麼制度？等級制度。這一點，舉個例子就能說明。甚麼例子？五服。五服這玩意，中國人都知道，又未必都清楚。出了五服，就不是親戚，這個大家都知道。但，為甚麼出了五服就不是親戚？這個管著是不是親戚的制度為甚麼叫「五服」？不一定明白。

　　其實五服是一種禮，也是一種制度。甚麼制度？喪服制度。甚麼叫「喪服制度」？就是家裏死了人，怎麼穿衣服。怎麼穿呢？五種穿法，五個等級。最高的一級，叫「斬衰」。衰，音崔，上衣。上衣叫衰，下衣叫裳。斬衰，就是最粗糙的上衣。怎麼粗糙？第一，必須是生麻布；第二，必須是粗麻布；第三，裁剪的時候不能用剪刀，只能用刀砍，所以叫「斬衰」；第四，不縫邊。這種衣服，擱在今天就是「酷」，擱在當時卻是「苦」。正因為是苦，所以是最高規格。甚麼人穿呢？主要是三種人：臣為君、子為父、妻為夫。另外還有一個特例，就是父為嫡長子。嫡長子為甚麼有此特權？後面再說（請參看下一節）。

　　斬衰以下，還有四個等級：齊衰（讀資崔）、大功、小功、緦麻。共同特點，是都用熟麻布，也都縫邊。因為縫邊，所以叫「齊衰」。它們之間的區別，在於麻布的粗細。齊衰最粗，大功次之，小功又次，緦麻最細。實際上，所謂「緦麻」，就是「細麻布」。不過，齊衰再粗，也粗不過斬衰。斬衰的用布，是又生又粗，面料和做工都最差。這就是等級，也是規格。下面列出表來，大家一看就明白：

　　第一等（斬衰）：生麻布，最粗，刀砍，不縫邊；

　　第二等（齊衰）：熟麻布，次粗，裁剪，縫邊；

　　第三等（大功）：熟麻布，較粗，裁剪，縫邊；

　　第四等（小功）：熟麻布，較細，裁剪，縫邊；

　　第五等（緦麻）：熟麻布，最細，裁剪，縫邊。

　　由此可見，規格越高，穿得就越差、越苦。為甚麼？喪服嘛！不差不苦，不足以表達悲痛之深。所以，喪服的規格越高（也就是穿得越差越苦），服喪的期限也越長。第一等，斬衰，三年（實際二十五個月）。第二等，齊衰，或三年，或一年，或五個月，或三個月，看對象。第三等，大功，九個月。第四等，小功，五個月。第五等，緦麻，三個月。五服的等級，就表現在這三個方面：布料的好壞、做工的粗細和時間的長短。面料好壞不同，做工粗細不同，喪期長短不同，適用的對象也不同。也列一張表，同樣一看就明白：

　　第一等（斬衰）：三年，臣為君，子為父，妻為夫，父為嫡長子；

　　第二等（齊衰）：三年，父已去世子為母，母為嫡長子；

　　第二等（齊衰）：一年，父未去世子為母，夫為妻，孫為祖父母；

　　第二等（齊衰）：五個月，為兄弟、眾子、叔伯父母、曾祖父母；

　　第二等（齊衰）：三個月，為高祖父母；

　　第三等（大功）：九個月，男子為堂兄弟，女子為親兄弟，公婆為嫡長子之妻；

　　第四等（小功）：五個月，為堂祖父母、外祖父母、舅舅、姨；

　　第五等（緦麻）：三個月，為族人、岳父母、外甥、外孫、女婿。

　　於是我們要問，搞這麼複雜，幹甚麼呢？

　　體現差異。要知道，禮的一個重要作用，就是規定等級和差別，叫「禮辨異」（《禮記．樂記》）。具體地說，就是別內外、定親疏、序長幼、明貴賤。比方說，同為祖輩，就要分爺爺奶奶和外公外婆（姥爺姥姥）。爺爺奶奶死了，服齊衰（第二等），喪期一年。外公外婆去世，服小功（第四等），五個月。為甚麼？內外有別，父系為內，母系為外。所以，父系為堂（堂兄、堂弟、堂姐、堂妹），母系為表（表兄、表弟、表姐、表妹）。堂，還在家裏；表，則在外面。因此，中國古代的婚姻制度，是堂兄妹不能結婚，表兄妹就可以（比如賈寶玉與薛寶釵或林黛玉），還很提倡，叫「親上加親」。這就是「別內外」。

　　為甚麼要「別內外」？為了「定親疏」，即父系為親，母系為疏。所以，就連表親也還要再分，分為姑表和姨表。姑表，是父系之親；姨表，是母系之親。於是姑表親於姨表。那麼，舅舅、姑父、姨父，誰又最親？對不起，舅舅第一，姑父第二，姨父第三。這個等級秩序是怎麼排出來的？看親疏。舅舅是母親家的人，與母親同姓。姑父和姨父，則既不是父親家的人，也不是母親家的人，與父母親都不同姓。結果，舅舅理所當然排第一。姑父和姨父，雖然都是外姓人，但姑姑是父系，姨姨是母系，只好委屈姨父排第三，讓姑父排第二。這筆帳，很好算。但是，舅舅和姑姑，哪個面子大，就不好說了。為甚麼？姑姑是父系，舅舅是母系。這樣看，姑姑面子大。問題是，姑姑是女人，舅舅是男人，又該怎麼說？傳統的辦法，是具體問題具體分析，一看事情，二看輩分。一般地說，國事問舅舅，家事問姑姑。家事當中，涉及父系的問姑姑，涉及母系的問問舅舅。不過有一點可以肯定，就是舅舅的面子再大，也大不過姑奶奶，因為姑奶奶輩分高。中國人的傳統觀念，是祖輩當中，除了祖父母，就數姑奶奶面子大。如果是「老姑奶奶」，那面子就大得嚇人。因此，一個女人，如果厲害非常，我們就會叫她「老姑奶奶」或者「小姑奶奶」。

　　由此可見，決定等級差別的，除了血系，還有輩分。這就不但要「別內外」，還必須「序長幼」。比如父親去世，服斬衰（第一等），三年。兒子死了，服齊衰（第二等），只有五個月。這就是「長幼有序」。「序長幼」的目的是「明貴賤」，即長貴幼賤。不過，長幼只是貴賤的標準之一，此外還有男尊女卑、君尊臣卑。比如君主死了，臣子要服斬衰，這就是君尊臣卑。又比如丈夫死了，妻子服斬衰（第一等），三年。妻子去世，丈夫卻只服齊衰（第二等），一年。這就是男尊女卑。尊卑，是最重要的標準。

　　又是尊卑，又是貴賤，又是內外，又是親疏，如此這般地排列組合下來，就是五服。這五個等級當中，最高一級，是君主、父親、丈夫、嫡長子。他們不是「至親」（如丈夫），就是「至尊」（如君主），或者兼而有之（如父親）。最低一級，則是族人、岳父、岳母、外甥、女婿、外孫。他們或者沒有血緣（如女婿），或者關係疏遠（如族人），所以排在第五等。五等之外，沒有規定，就不算親屬或親戚了，叫「出了五服」。很清楚，貫穿「五服」的原則，就是十六個字：內外有別，親疏有差，長幼有序，貴賤有等。

　　這就是禮。它的核心，就是等級和秩序。有了這一系列的等級，整個社會就條理分明、秩序井然，因此叫「倫」。闡明這個秩序的原理，就叫「倫理」；體現倫理的法則，就叫「禮法」；體現倫理法則的制度，就叫「禮制」；體現倫理法則的情感，就叫「仁愛」。儒家主張「仁愛」，反對「兼愛」，原因就在這裏。孔子一再強調「君君，臣臣，父父，子子」，認為執政之要首在「正名」，原因也在這裏。

　　問題是，秩序為社會所需，等級卻不符合人性。人，生而平等，沒有人願意做「人下人」。森嚴的等級，嚴格的規定，肯定讓人不舒服、不高興、不爽。何況周人的這些規定，也未必都合理。我們知道，五服制度有一個精神，就是越親就越近，等級也越高；越疏則越遠，等級也越低。因此，父親去世，服斬衰（第一等），三年。祖父母去世，服齊衰（第二等），一年。曾祖父母，也是服齊衰，五個月。高祖父母，也是服齊衰，三個月。這是有道理的，親則近，疏則遠嘛！但是，父母親，同樣是最親近的人，卻不一樣。父親去世，肯定服第一等的斬衰，三年。母親去世，卻看情況。父親不在世，三年。父親在世，一年。而且不管是三年還是一年，都服第二等的齊衰。這就是不平等。還有，祖父母二等，外祖父母四等，岳父岳母五等，也明擺著是不合理，不平等。這也不僅僅是五服的問題。所有的「禮制」，都有同樣的問題。這些問題，估計周公他們也清楚。那麼，他們有解決的辦法嗎？

　　有。甚麼辦法？既「制禮」，又「作樂」。

　　作樂，為甚麼就能解決問題呢？這就要看甚麼是「樂」。樂，有兩個讀音，也有兩個意思。一個音嶽，就是音樂。一個音勒，就是快樂。這兩個意思，是相通的。為甚麼會相通？因為聽音樂是快樂的。因此，快樂的生活，美好的社會，也應該像音樂。音樂是甚麼樣的？是和諧的。為甚麼和諧？因為由不同的樂音所構成。樂音有四個不同：音高、音長、音強、音色。每個音和每個音，都不一樣。有的音高，有的音低，有的音長，有的音短，但是組織在一起，很好聽。這就是「和諧」。為甚麼？多樣統一。

　　禮樂制度的創造者認為，我們的社會，也應該這樣。比方說音樂有宮商角徵羽，爵位就可以有公侯伯子男，喪服也就可以有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻嘛！五服和五爵就像五音，是等級，也是秩序。至於誰是公誰是侯，誰是伯誰是子男，就像宮商角徵羽，也像誰是老爹誰是兒子，全是天意，沒有價錢好講。要緊的，是所有的「樂音」，都安分守己待在自己的位置上，君是君，臣是臣，父是父，子是子，不要亂動。不亂動，就和諧。和諧又怎麼樣呢？就心情舒暢，聽音樂一樣快樂了唄！

　　這當然有道理，不過同時也有問題。甚麼問題？不同的樂音組合在一起，安排得好，當然和諧。但安排不當，也很難聽的。然而周人卻告訴大家毋庸置疑，因為禮樂制度是周公制定的。周公是甚麼人？聖人。聖人做的事情，還會錯嗎？所以，周公設計的制度，就是最好的制度；周公安排的社會，就是最好的社會；周公譜寫的樂曲，就是最好的樂曲，大家照著演奏跟著唱就是，有甚麼可著急的呢？

　　如此說詞，倒也頭頭是道，問題是管不管用。現在看來，作用還是有的。為甚麼呢？因為音樂有三大功能：宣洩功能、調節功能和情感傳達功能。一個人，心裏不痛快，站在黃土高坡上吼一嗓子，沒準就舒服了。這就是宜洩功能。格羅賽的《藝術的起源》說，一位探險家在澳洲吃了當地禁食的貽貝，他的土著嚮導只好在黑夜裏恐怖地歌唱「直到睡熟」。這就是調節功能。因此，完全可以用樂來進行心理調節，彌補禮的不足。

　　不過更重要的，還是情感的傳達。所謂「傳達」，就是讓他人、讓欣賞者也體驗到相同的情感。這其實也是一切藝術的功能。事實上，當時的所謂「樂」，並不只是音樂，而是包括了一切藝術，其中最主要的是詩和舞蹈。《禮記．樂記》說：「詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂氣從之，是故情深而文明。」情深，就是情意深長；文明，就是文采鮮明。情意既深長，文采又鮮明，當然能夠讓人體驗到相同的情感。體驗到相同的情感又怎麼樣呢？就心心相印，息息相關，同心同德了。這樣一種相同的情感，平時可以幫助人們和平共處，戰時則可以促使人們同仇敵愾。比如《詩經》中的《無衣》，我懷疑就是秦國的一首軍歌。它的歌詞是這樣的：「豈曰無衣？與子同袍。王于興師，修我戈矛，與子同仇。」這話翻譯成白話，就是：誰說你沒有軍衣？我和你共一件戰袍。君王就要發兵了，修理好我的長矛，我和你同一戰壕！對於這首詩，歷來有不同的解釋。但我以為只要不是假道學和書呆子，都不難從中體驗到一種強烈的情感，一種慷慨激昂的戰鬥豪情。我們知道，上古時代的詩，是可以歌唱的；那時的歌，也是可以舞蹈的。因此，當秦王和他的子民們載歌載舞的時候，大約會心往一處想，勁往一處使吧！因為那統一的旋律、統一的節奏和統一的動作，只能導致統一的感受和統一的行動。

　　這就叫「樂統同」（《禮記．樂記》）。樂統同，禮辨異，這就是禮樂最主要的作用和功能。也就是說，禮，是用來辨別差異、區分等級的；樂，則是用來統一情感、保證和諧的。禮與樂，是一個和諧互補、相輔相成的關係。

　　禮與樂的這種關係，有點像太極圖中的陰陽二魚，相反、相依、互動，又同在一個圓圈內，圍繞同一個圓心。這個「圓心」，就是「德」。因為周公之所謂樂，並不是一般意義上的音樂，而是「有德之樂」。它們的目的也不是娛樂，而是表現倫理情感，進行道德教育。只不過，這種教育又是很快樂的，這就叫「寓教於樂」。這樣的教育，就叫「樂教」。樂教與禮教合起來，就叫「禮樂教化」。禮，保證行為符合道德；樂，保證情感符合道德。行為和情感都符合道德，以德治國的方針，就落到了實處，這就叫「禮樂皆得，謂之有德，德者得也」（《禮記．樂記》）。也就是說，以德治國，禮樂輔之，一個核心（德），兩個支撐點（禮與樂），這可真是「煞費苦心」。

　　現在，我們大體上明白甚麼是禮樂制度和禮樂文化了。簡單地說，就是以人為本，以德治國，以禮維持秩序，以樂保證和諧。在這種制度下和文化中，社會是有等級的，同時又是無矛盾的，就像音樂。看來，周公是把他們的天下和社會，看作合唱團了。合唱團當然要有不同的聲部，高音部、中音部、低音部等等。所以，在周公及其追隨者看來，一個音樂般美好的和諧社會，也應該有不同的等級。這話貌似有理，其實不通。沒錯，合唱團裏是有不同聲部。但這只是分工的不同，絕不意味著不同聲部的人在人格上不平等。事實上，在音樂作品中，樂音並沒有「音格」問題。不同的樂音之間，也不存在「音格」的不平等。如果不平等（比如規定低音只能短而弱，高音必須長而強），音樂就不會和諧，也不會好聽。由此可見，不平等的社會絕不可能和諧。真正和諧的社會，應該是人人平等又各有所需，各有所長，各得其所。這才是我們希望看到的。

　　不過平心而論，在當時的情況下，周公他們用禮樂來實施統治，實在算得上是既開明又高明，因為這比血腥鎮壓、草菅人命、濫殺無辜好多了。事實上，思想上確立「以人為本」，政治上實行「以德治國」，制度上推行「禮樂教化」，這一系列的舉措，都說明以周公為代表的周人，已經是一個相當成熟的民族，這才創造出如此精巧高明的新制度和新文化。這也正是春秋戰國時期會出現諸子百家爭鳴的第一個原因──心智的成熟。

　　當然，這只是第一個原因。它還有第二個原因，即「社會的劇變」。社會劇變的具體表現，就是「禮壞樂崩」。這是先秦諸子百家爭鳴的直接原因。於是我們就要問：如此煞費苦心創造出來的制度和文化為甚麼會出問題，又為甚麼會面臨崩潰？

　　四　命運呼叫轉移

　　要知道禮樂制度為甚麼會崩潰，先得弄清楚它為甚麼能實行。為甚麼能實行？因為「家天下」。甚麼叫「家天下」？就是把整個天下看作和說成一個巨大的家族。它有一個最大的族長或家長，叫「天子」。這個巨大的家族下面，又有百十來個次大的家族，叫「國」。它們也都有各自的族長或家長，叫「諸侯」，也叫「國君」。每個次大的家族下面，是若干中等的家族，叫「家」。它們也都有各自的族長或家長，叫「大夫」，也叫「家君」。再下面，則是最小的家族，甚至小家庭。它們的族長或家長，叫「士」。士，是大夫的兒子或兄弟；大夫，是諸侯的兒子或兄弟；諸侯，大部份是天子的兒子或兄弟，小部份是其他人。不過這些其他人，也多半是天子的舅舅、外甥、女婿之類。因此，士家族是大夫家族的分支，大夫家族是諸侯家族的分支，諸侯家族則是天子家族的分支。總之，普天之下，都是一家子。這就可以實行禮樂制，也必須實行禮樂制。為甚麼？因為家人之間，一是要相親相愛，這就是「仁」；二是要互幫互助，這就是「德」；三是要長幼有序，這就是「禮」；四是要其樂融融，這就是「樂」。可見，禮樂制能夠實行，是因為「天下一家」。

　　或許有人會問：西周時的天下，範圍已經很是不小，比如周在陝西，燕在河北，晉在山西，楚在湖北，宋、衛在河南，齊、魯在山東。此外，湘、贛、蘇、浙，也都有周的諸侯國。這麼大的地方，這麼多的人民，怎麼能變成一家子呢？

　　周人的辦法，是宗法制加封建制。甚麼叫「宗法制」？說得簡單一點，就是在一個家族眾多的子女中，確定誰是老大，誰是老二、老三的制度。誰是老大？嫡長子。誰是老二、老三？次子和庶子。甚麼叫「嫡長子」？父親與正妻所生的第一個兒子。甚麼叫「次子」？父親與正妻所生的其他兒子。甚麼叫「庶子」？父親與側室（妾）所生的兒子。次子和庶子，無論年齡大小，出生先後，其地位與嫡長子都不可同日而語。因為只有嫡長子，才代表著家族的血統，叫「正統」。家族的爵位和財產，也原則上只能由嫡長子繼承，叫「嫡系」。正統和嫡系叫「大宗」，次子和庶子叫「小宗」。因此，嫡長子去世，就連父親都要為他服「斬衰」，此為五服中長幼顛倒的唯一例外。這就叫「嫡長子制」，是宗法制的核心。

　　問題是，這種制度，與「家天下制」又有甚麼關係呢？周人的說法是這樣的：首先，設定周王是皇天上帝的嫡長子，所以叫「天子」。如此，則諸侯是天的次子或庶子。這就確定了天子與諸侯的宗法關係。依此類推，諸侯是國族的嫡長子，大夫則是國族的次子或庶子；大夫是家族的嫡長子，士則是家族的次子或庶子。天子與諸侯、諸侯與大夫、大夫與士，都有宗法關係，豈非「天下一家」？

　　不過，光有宗法關係，還不行。因為宗法關係是社會關係，只能用於家庭、家族。周王國（姬姓）與宋公國（子姓）、齊侯國（姜姓）、鄭伯國（姬姓）、楚子國（羋姓）、許男國（薑姓）之間，卻是國家關係。這就還必須封建。甚麼叫「封建」？就是假定皇天上帝把天下交給了周王，周王又把天下分成若干國，各自指定一個國君去統治，這就叫「封土建國」，也叫「封邦建國」。具體地說，劃定疆域叫「封」，指定國君叫「建」。國君得國以後，也不能獨吞，還要再分一次，分給本國的大夫。周王分土地和人民予諸侯，叫「建國」；諸侯分土地和人民予大夫，叫「立家」。大夫「立家」以後，就不能再「封建」了，但可以給士「食田」。食田，就是吃賦稅的田地，也就是給飯吃。士的食田是大夫給的，大夫的采邑是諸侯給的，諸侯的領地是天子給的，這就是「封建」。

　　封建制和宗法制加起來，結果是甚麼呢？是天子、諸侯、大夫、士之間，都有兩重關係。第一是宗法關係，即嫡庶。具體地說，天子是嫡，諸侯是庶；諸侯是嫡，大夫是庶；大夫是嫡，士是庶。第二是封建關係，即君臣。具體地說，士是大夫的臣，大夫是士的君，也是家中所有庶民的君，叫「家君」。大夫是諸侯的臣，諸侯是大夫的君，也是國內所有國民的君，叫「國君」。諸侯是天子的臣，天子是諸侯的君，也是天下所有人民的君，叫「天下共主」。也就是說，天子與諸侯、諸侯與大夫、大夫與士，既是君臣，又是家人。是君臣，就要講尊卑，這就是「禮」。是家人，就要講和諧，這就是「樂」（音樂），也是「樂」（快樂）。由此可見，所謂「家天下制」，是由封建、宗法、禮樂三大制度共同構成的。封建制管國家形態，宗法制管社會結構，禮樂制管文化心理，各有所司，相輔相成，缺一不可。如果這三大制度不出問題，天子、諸侯、大夫、士，每一級的老大、老二、老三都各安其位，既秩序井然，又和諧快樂，用儒家的話說，就叫「天下有道」。

　　這就是周公他們當年設計的一整套制度。應該說，這個設計是煞費苦心的，也是相當高明的。那麼，這樣精細周全、嚴絲合縫的制度，怎麼又會面臨崩潰呢？

　　原因也很簡單：都是月亮惹的禍。

　　這不是調侃，而是比喻。我們不妨先拿所謂「周王朝」，與後來的秦、漢、唐、宋、元、明、清比較。後來這些王朝，都是統一國家，我們稱之為「帝國」。帝國或王朝之下，不再有低一級的國家，比如王國、公國、侯國。即便有，也不是獨立主權國家。同樣，帝國也只有一個國家元首，即皇帝，也叫天子。天子（皇帝）之下，也沒有低一級的國君，比如王、公、侯。帝國的王、公、侯，都不是國家元首。總之，在帝國時代，除個別時期外，在當時中國（海內、天下）的範圍內，只有一個國家，或只承認有一個國家（比如秦帝國）；也只有一個國家元首，或只承認有一個國家元首（比如秦始皇）。這就叫「一個天下，一個國家；一個天子，一個元首」。這樣一種制度，就叫「帝國制度」。

　　所謂「周王朝」，則不同。周王朝不是統一國家，而是國家聯盟。這個聯盟由許多國家組成。其中最大的一個是周王國，次為宋公國，再就是若干侯國（如齊、魯、衛、燕），以及更小的一些國家（如鄭伯國、楚子國、許男國）。它們組合在一起，共同構成一個鬆散的聯盟。聯盟的成員國，都是相對獨立的國家（不同時期和不同國家獨立程度不等），有自己的政府、軍隊和財政收入。它們的國君，比如宋公、齊侯、鄭伯，也都是世襲的國家元首。這些國家的內政，周天子原則上不能干預。也就是說，在當時中國（周天下）的範圍內，除了周王國，還有許多主權國家；除了周天子，還有許多國家元首。這就叫「一個天下，許多國家；一個天子，許多元首」。這樣一種制度，就叫「邦國制度」。

　　如此看起來，「周天下」有點像「聯合國」。但是，在聯合國，國與國之間是平等的。所有的成員國，只有大小，沒有主從。大國也好，小國也好，都是星星，沒誰是月亮。所以，聯合國只有一個主持工作和協調事務的秘書長。周天下則不同，它有一個至高無上的周天子。周天子具有三重身分：周王國的國君，周聯盟的盟主，皇天上帝的嫡長子。作為國君，他叫「周王」；作為盟主，他叫「天王」；作為皇天上帝的嫡長子，他叫「天子」。因此，他不僅是周王國的君主，也是整個天下的君主和全體民族的族長，叫「天下共主」。其他各國的元首，則叫「諸侯」。諸，就是「很多」的意思。請大家想想，「諸多的侯」尊奉「共同的主」，是甚麼格局？周王國是「國上國」，周天子是「人上人」，是甚麼關係？

　　很清楚，聯合國是群星璀璨，秦王朝（也包括後來的漢、唐、宋、元、明、清）是烈日當空，周天下是眾星拱月。問題是：眾星拱月，怎麼就會出問題呢？

　　因為月亮太多。

　　按照前面說過的「家天下制」，從最大的家族（天下），到次大的家族（國），再到中等的家族（家），其實都是眾星拱月的結構。在天下，天子是月亮，諸侯是星星；在國，諸侯是月亮，大夫是星星；在家，大夫是月亮，士是星星。也就是說，天子是大月亮，諸侯是中月亮，大夫是小月亮。但大月亮小月亮，都是月亮。於是，小月亮就會想：我怎麼就不能當中月亮呢？中月亮也會想：我怎麼就不能當大月亮呢？何況還有士，雖然是星星，卻也是候補月亮。於是他也會想：我怎麼就不能當個小月亮呢？這就要有說法。台面上的說法，是嫡庶有別。比方說，天子是皇天上帝的嫡長子，諸侯是天的次子或庶子嘛！然而實際情況又是甚麼呢？是周王國的實力最雄厚，其他國家就差一些，或者差得多。比如宋，是手下敗將；齊，是開國元勳；楚，是參戰部隊。這些就只能當諸侯。不過，宋雖然是商人之後，算是戰敗國，但原先卻是最強大的，因此封為公爵。楚，雖然參加了滅商的戰爭，算是同盟國，卻是南方荊蠻，實力較弱，就封為子爵。可見說到底，還是誰的實力強，誰就當老大；誰的拳頭硬，誰有話語權。一句話，槍桿子裏面出政權。

　　這樣一說，也就明白。誰當星星，誰當月亮，或者誰當大月亮，誰當小月亮，真正的決定因素不是「名分」，而是「實力」。所以，周天下的秩序要想不亂，只有大小月亮和大小星星的實力永遠不變。可惜這並不可能。孟子說得很對：「君子之澤，五世而斬。」（《孟子．離婁下》）也就是說，沒有哪個家族能永遠富貴，沒有哪種統治能長久維持，也沒有哪種制度能一成不變。五世之後，大約也就差不多。那麼，從西周封建，到春秋戰國，有多少年呢？少說也有三百多年。按二三十年一代計算，有多少代？早出五世了！這個時候，星星月亮們的實力還會是西周初年那個樣子嗎？當然不會。有的月亮會變小，有的星星會變大。於是我們要問：如果星星的實力變得比月亮還大，槍桿子也多，腰桿子也壯，會怎麼樣呢？那就會耗子腰裏別了桿槍，起了打貓的心思。

　　比如楚國。

　　楚國原本是南方長江流域的一個部落聯盟，因為曾經派兵參加周武王的伐紂戰爭，被成王封建，爵位子爵，建國丹陽（今湖北省秭歸縣），是個第四等的星星。但是他們並不甘居下游，便自稱「蠻夷」，奮發圖強。到了周夷王（公元前八六九─公元前八五七）的時候，周王國已經開始衰落，眾星拱月的格局發生了變化，諸侯們都不聽招呼，互相打仗（《史記．楚世家》云「王室微，諸侯不朝，相伐」）。楚國的國君、第七任子爵熊渠，覺得周天子這個月亮不怎麼亮了，自己反倒光彩奪目，便一口氣把自己的三個兒子都封了王，公然當起月亮來。熊渠的說法，是「我蠻夷也，不與中國之號諡」。這話翻譯過來就是：老子本是野蠻人，幹嘛由你來定名分？當然是老子想當甚麼，便是甚麼。

　　熊渠的稱王，是在西周，當然不能成功。所以在周厲王（公元前八五七─公元前八四一）的時候，又縮了回去。但是到了春秋早期，周平王的時候，楚國又想當月亮。這時楚國的國君叫熊通，他發兵攻打與周天子同姓（姬姓）的隨國，讓隨國的國君去告訴周王：寡人手上有幾把破槍，想帶了去考察一下中原地區的政治，參觀學習。不過，寡人的爵位太低，怕見了面不好意思，請天子抬舉一下（我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號）。結果王室不同意。熊通想，你這不是給臉不兜著嗎？我們蠻夷，還吃這一套？就說，你不給，我自己加（王不加位，我自尊耳）。而且，要加就搞個大的。於是，公元前七○四年，也就是孔子誕生前一百五十三年，熊通自稱武王（《史記．楚世家》）。從此，楚國的國君，也世代稱王。我們知道，王，是天子的稱號。諸侯，最多稱公。公以下，還有四個等級。熊通從子爵跳到王爵，就是坐了直升飛機，直接從不太大的星星變成月亮了。

　　不過楚人的稱王，還只是放了人造衛星。天字第一號的大月亮，還是周王。所以，到春秋中期，楚人便開始向天子叫板。公元前六○六年，即孔子誕生五十五年前，楚莊王借戰爭之機，在周王的地盤上搞軍事演習，耀武揚威。楚莊王叫熊侶，是「春秋五霸」之一，也就是自稱「三年不蜚（飛），蜚將沖天；三年不鳴，鳴將驚人」（《史記．楚世家》）的那位老兄。他來搞演習，自然不懷好意。無奈這時的周王，早已擺不起天子的架子。於是周定王便只好派了王孫滿去勞軍，卻沒想到那楚莊王，居然問起「九鼎」的大小輕重來。九鼎，是大禹擔任部落聯盟領袖時鑄造的禮器。鑄九鼎所用的青鍋，據說來自「九州之牧」。這樣，九鼎便象徵著九州，也象徵著天下的最高領導權，因此一直被奉為傳國之寶。楚王問九鼎多大多重，其實就是想做貓了。於是，王孫滿便義正詞嚴地告訴莊王：天命「在德不在鼎」。鼎的大小輕重，不是可以隨便問的（《左傳．宣公三年》）。

　　這就是有名的「問鼎事件」。「問鼎中原」這個成語，就從這裏演變而來。請問，這叫甚麼？星星不是那個星星，月亮也不是那個月亮。事實上，楚王敢於「問鼎」，就因為王室衰微。王室衰微，諸侯就跋扈。同樣，如果諸侯不行，大夫就會跋扈；如果大夫不行，家臣就會跋扈。事實也是如此。比如魯，是最早的封國，第一任國君是周公的長子伯禽。可是到了孔子的時代，魯國其實已經不是國君的了。是誰的呢？三家大夫，季孫、叔孫和孟孫。據《左傳》，魯襄公十一年（公元前五六二年），也就是孔子誕生十一年前，三家大夫把公室的軍隊一分為三，一家得一軍。魯昭公五年（公元前五三七年），也就是孔子十六歲那年，他們又把公室的土地和人民一分為四，季孫氏得兩份，叔孫氏和孟孫氏各得一份，然後給魯君一點小錢，算是賠償。昭公氣不過，在二十年後攻打季孫氏，結果被三家聯合趕走，在外流亡七年而死。請大家想想，魯國國內，難道不也是「耗子打貓」？

　　更可笑的是，三家大夫家裏，也是「耗子當家」。比如季孫氏的家政，就被他的家臣陽貨把持。陽貨這個人，我們前面說過（請參看本書第一章第三節），也是個打貓的。魯定公五年（公元前五○五年），即孔子四十七歲那年，陽貨居然把自己的老闆季桓子囚禁起來，逼他簽訂城下之盟，讓自己在魯國執政。這就更不像話了。不但他的老闆（大夫）要聽他的，就連老闆的老闆（國君）也要聽他的，豈非亂套？這也真是惡有惡報。諸侯欺負天子，大夫又欺負諸侯；大夫欺負諸侯，家臣又欺負大夫。三年以後，陽貨又勾結其他大夫的家臣謀反，要推翻三家大夫，自己當小月亮，只不過沒能成功而已。

　　當然也有弄成了的，比如趙魏韓，比如陳田氏。趙、魏、韓，是晉國的三家大夫。陳田氏，是齊國的大夫，春秋時叫陳氏，戰國時叫田氏，寫法不同，古音一樣。趙、魏、韓做的事情，是把晉國瓜分了。陳田氏做的事情，則是把齊君替代了。公元前四○三年，也就是墨子大約六十五歲那年，瓜分了晉國的三家大夫被周威烈王升格為侯。這就是「三家分晉」，通常作為進入戰國時期的標誌。十七年後（公元前三八六年），即墨子大約八十二歲那年，齊國的大夫田和（也叫陳和）也被周威烈王升格為侯，後來又成為齊國的國君。這就是「田氏代齊」。晉，是最古老的諸侯國之一。它的第一任國君，是周武王的兒子叔虞。齊，也是最古老的諸侯國之一。它的第一任國君，就是大名鼎鼎的姜太公。這是兩個數一數二的中月亮，結果一個被星星分了，一個被星星吃了。更不像話的是，後來韓國和趙國還合兵攻周，把周王國一分為二，分為東周和西周。這個最大的月亮，終於淪落到連小星都不如。

　　這可真是命運呼叫轉移。西周時期，星星是星星，月亮是月亮。諸多邦國，眾星捧月般地尊奉著周王國和周天子這個「天下共主」。周王國實力雄厚，周天子地位崇高，既是至尊又是至強。諸侯的國內，大夫的家裏，也是當家的能做主，做主的能當家。這在儒家看來，就叫「天下有道」。春秋時期，星星不是那個星星，月亮不是那個月亮。在天下，維持國際秩序的不再是天子，而是霸主。在某些諸侯的國內和大夫的家裏，也是國君做不了主，大夫做主；或者家君做不了主，家臣做主。此即所謂「政由寧氏，祭則寡人」（《左傳．襄公二十六年》），也就是小老婆當家，大老婆只要名分。國君只是祭祀天地祖宗，別的甚麼都管不了。這在儒家看來，就叫「禮壞樂崩」。戰國時期，星星變成月亮，月亮變成星星，既有「天狗吃月亮」（三家分晉），又有「大魚吃小魚」（諸侯兼併）。而且，那些吃掉了許多小耗子的大耗子，後來還要公開當貓。大約在孟子三十九歲、莊子三十六歲的時候，齊、魏、燕、趙、秦、韓、宋各國紛紛稱王。就連那個小小的儿國，也稱王。這就等於是「一個天空，若干月亮」。這在儒家看來，恐怕就得叫「天下大亂」。亂，是不行的。但在當時，由亂而治，只有戰爭。所謂「戰國」，其實就是戰爭的時代。戰爭的結果，則是星星月亮都沒了，只有一個星星在變成月亮以後，又變成了太陽。這就是秦。變成太陽的秦也不再是「秦王國」，而是「秦帝國」。從此，郡縣制度就取代了封建制度，官僚政治就取代了貴族政治，地主階級就取代了領主階級。一個全新的制度誕生了，一個全新的時代也開始了。這個制度，就叫「帝國制度」。這個時代，就叫「帝國時代」。從秦滅六國，到辛亥革命，我們民族實行的，就是這種制度。我們民族所處的，就是這種時代。

　　這樣一種變化，當然是天翻地覆，可謂「社會的劇變」。春秋戰國，則正是這一劇變的緊要關頭。不難想像，作為國家和社會的重大轉型期，此時此刻會激盪多少風雲！事實上，這苦難的五百多年間，充滿了戰爭、動亂和宮廷政變，刀光劍影，爾虞我詐，硝煙四起，血流成河。作為當事者，人們不會意識到這是變革必然經歷的痛苦，轉型必然付出的代價，而只會認為社會出了問題。於是，一個重大課題便擺在了大家的面前：中國向何處去？

　　那麼，誰又能回答這個問題呢？

　　五　士人的崛起

　　回答這個問題的是士，也只能是士。

　　士或士人這個概念，大家應該已不陌生。因為前面一再講到，儒、墨、道、法諸家，都是不同士人的代表。儒家代表文士，墨家代表武士，道家代表隱士，法家代表謀士。問題是，先秦諸子，為甚麼都是士的代表？或者說，為甚麼只有士，才可能成為思想家？

　　這就要弄清楚甚麼是士，士的特點又是甚麼。

　　也有四條。第一，士在秦漢以前，是最低一等的貴族。秦漢以前的社會，有階級，也有等級。階級有三等：貴族、平民、奴隸。貴族則分四級：天子、諸侯、大夫、士。這個等級是怎麼形成的？封建所致，宗法使然。前面說過，封建是自上而下的。天子封建諸侯，諸侯封建大夫。大夫不能封建，他們的兄弟子姪就做士。還有，宗法只認嫡系，世襲爵位的也只能一個人（原則上是嫡長子），其他兒子怎麼辦？天子的其他兒子做諸侯，諸侯的其他兒子做大夫，大夫的其他兒子就做士。這就是第一點：士，是不能再封建的貴族。

　　第二，同為貴族，士與天子、諸侯、大夫的區別，在於前三種貴族都是領主，也都有領地。天子名義上有天下，實際上有王國；諸侯有國（封國），大夫有家（采邑），士則只有田。士的田，與諸侯的國、大夫的家又有甚麼區別？區別就在於國和家既包括土地，又包括人民。諸侯和大夫對這些土地有產權，對這些人民有治權。士卻只有產權，沒有治權，甚至連產權也沒有（食田無產權，賞田有產權），只有經濟收入，即田租和田稅。這就叫「士食田」，也就是靠田賦和田稅過日子。這就是第二點：士，是沒有不動產的貴族。

　　第三，作為貴族，士擁有與天子、諸侯、大夫大體相同的權利和義務，包括參政權、參軍權和祭祀權。這些權利，就表現在「冠」。我們知道，士人成年時，同其他貴族一樣，也是要舉行「冠禮」的。所謂「冠禮」，其實就是成年禮。但是，只有貴族成年才能「冠」，平民成年就只能「幘」，也就是只能戴頭巾。所謂羽扇綸巾，風流儒雅，那是後世的儒將們「玩酷」，有如美國總統穿牛仔，不能算數的。相反，周代的貴族，一定不能沒有冠。比如我們前面說過，子路就因為不能「免冠」而壯烈犧牲。為甚麼不能「免冠」？因為那是義務與權利的象徵。周禮規定，貴族子弟的加冠，一共三次。第一次加的叫「緇冠」，戴上它就可以參政議政。第二次加的叫「皮弁」，戴上它就可以打獵參軍。第三次加的叫「爵弁」，戴上它就可以參加祭祀。一加緇冠，有參政權；二加皮弁，有參軍權；三加爵弁，有祭祀權。這三種冠，是所有貴族都要加的。不同的是，天子、諸侯、大夫還要加冕。冕與冠的不同，是多了頂上的「延」。延的前面有「旒」（繩子穿的玉），兩邊有「充耳」（繩子墜的玉）。旒的意義，是提醒戴冕的人不要東張西望，叫「視而不見」。充耳的意義，則提醒他們不要聽信讒言，叫「充耳不聞」。顯然，天子、諸侯、大夫加冕，是因為他們有治權，要統治人民。統治的權力越大，旒就越多，比如天子十二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五。士沒有治權，也就無冕無旒。不過，士雖不能「冠冕堂皇」，卻也「峨冠博帶」，還是十分體面。這就是第三點：士，是有參政權、參軍權、祭祀權，但沒有統治權的貴族。

　　第四，作為貴族，士一般都能接受比較良好的教育。當然，士的教育條件不一定最好，學習的積極性卻可能最高。為甚麼呢？就因為他們是最低一級的貴族，有身分無地位，有義務無職務，有事業無產業。這就要有本事，而且非有本事不可。所以士人無不重視教育，他們就是「特別受教育的人」（張蔭麟《中國史綱》）。實際上，讀詩書，學禮儀，練本事，加強道德修養和文化教養，是士人的基本任務。這個任務，就叫「修身」。身修好了，就可以出來工作。為甚麼要出來工作？因為他們沒有領地，只有食田。所謂「食田」，用范文瀾先生的話說，就是「吃官飯」（《中國通史》）。有工作，就有田可食；工作沒了，就得交還食田，不能世襲，沒有產權。其實就算有世襲的產權，那田也不會太大。如果家大口闊，就不夠吃，家裏也就得有人出去打工。所以士是一定要工作的。工作也有多種。幫助大夫打理采邑，叫「齊家」；協助諸侯治理邦國，叫「治國」；輔助天子安定四海，叫「平天下」。修、齊、治、平，都是士的任務，也是士的使命。這就是第四點：士，是有文化、有教養、有本事，而且必須出來工作的貴族。

　　那麼，這與我們前面提出的問題又有甚麼關係呢？

　　有很大關係。首先我們要問：社會出了問題，禮壞樂崩了，誰最著急？天子、諸侯、大夫。為甚麼著急？因為諸侯強大，天子的地位就下降。大夫強大，諸侯的地位就下降。家臣強大，大夫的地位就下降。他們當然著急。誰最不著急？士。為甚麼不著急？因為他們原本就是最低一級的貴族。除非社會動亂到不可收拾，連貴族與平民的地位都會顛倒，否則，士人是不會著急的，也是不必著急的。這是第一點：社會劇變，士不著急。

　　其次，有著急的，就有興奮的。誰最興奮？那些在社會動盪中脫穎而出，起了打貓心思的新貴。為甚麼興奮？因為機會來了。不過，這些傢伙都是孤家寡人，還得有人幫忙才行。誰能幫忙？士。士人數量既多本事又大，都有一技之長，甚至身懷絕技。諸侯要爭霸，大夫要兼併，家臣要擅權，都離不開他們的一臂之力。這是第二點：社會劇變，士最有用。

　　第三，所謂「禮壞樂崩」，所謂「耗子打貓」，無非就是既定的等級秩序變了。原來高高在上的，現在一落千丈；原來俯首稱臣的，現在作威作福。如果計算一下成本和效益，結果是甚麼呢？誰原來的地位最高，誰的虧損就最大，也最著急；誰原來的地位最低，誰的紅利就最多，也最興奮。士的地位原來是最低的，他們怎麼會著急？不但不用著急，還可以趁機改變一下處境，提高一下地位，甚至升為大夫。就算不能如願以償，至少也不會損失甚麼。這是第三點：社會劇變，士最受益。

　　社會劇變，士不著急。社會劇變，士最有用。社會劇變，士最受益。這三條加起來，結果是甚麼？社會劇變，士人最牛。為甚麼牛？因為諸侯也好大夫也罷，著急的也好興奮的也罷，都要請士幫忙。著急的要靠士來保住地位和地盤，興奮的則希望攫取更多更大的利益。所以，從春秋開始，諸侯和大夫養士，就已經形成風氣。到了戰國，則更是養士成風。各國的國王和卿相，卑躬屈節，禮賢下士，只怕士人不來依附。從高談闊論之子，到雞鳴狗盜之徒，都在網羅之列。士，成了最搶手的香餑餑，豈能不牛？

　　這也是於史有據的。比如戰國末年，養士最多的有四個人：齊國的孟嘗君田文，趙國的平原君趙勝，楚國的春申君黃歇，魏國的信陵君魏無忌，正所謂「齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵」（賈誼《過秦論》）。他們養的士，都在三千人以上。而且，這些貴族對士人都很客氣，士們也都很牛。比如孟嘗君門下，有一個食客叫馮驩（音歡）。馮驩聽說孟嘗君好養士，便穿著一雙走遠路的草鞋去見他。孟嘗君問：先生遠道而來，有甚麼要教導田文的嗎？馮驩說，也沒甚麼。只不過聽說您老人家好客，在下又窮，因此來投靠。孟嘗君就安排他住招待所（傳舍）。十天以後，孟嘗君問招待所所長，客人這幾天都幹甚麼了？所長回答說：唱歌。所長說，馮驩先生確實太窮了，窮得只有一柄劍，每天彈著那劍唱：「長鋏歸來乎，食無魚！」孟嘗君就讓馮驩搬到賓館（幸舍），有魚吃。馮驩還是不滿意，又彈著那劍唱：「長鋏歸來乎，出無輿！」孟嘗君又讓他住星級酒店（代舍），出入有車。誰知馮驩並不領情，又彈著那劍唱：「長鋏歸來乎，無以為家！」這就未免有些過分了，所以孟嘗君心裏很不高興（不悅）。不過，不高興歸不高興，對馮驩還是款待如故。這就是士人的牛。

　　士人既然很牛，脾氣當然也不小。比如孟嘗君門下的一個食客，就曾經大發脾氣。為甚麼發脾氣？原來孟嘗君和食客們一起吃飯，飯菜一定是相同的。這個食客因為被安排坐在暗處，以為是要讓他吃不一樣東西，就憤而起身罷食。那時實行分餐制，每個人面前一張几，一份飯菜，席地而坐食之。孟嘗君見那人發火，就端了自己的那一份給他看（自持其飯比之），當然一模一樣。於是該食客慚愧，拔劍自刎。可見當時的士人，不但有脾氣，也有骨氣、志氣。他們雖然很牛，卻牛得有理，牛得可愛。

　　問題是：士們為甚麼可以這樣牛呢？

　　三個原因：有本事，無負擔，任自由。比如前面說的這個馮驩，其實就很有本事，後來幫了孟嘗君的大忙。當時，孟嘗君因為有「功高蓋主、專政擅權」之嫌，被齊王罷免。他門下的那三千食客，也都如鳥獸散，跑得一乾二淨，只有馮驩挺身而出，幫孟嘗君東山再起。馮驩向孟嘗君要了一輛車子和一些錢，跑到了秦國，對秦王說：現在天底下最強大的，也就是秦國和齊國。秦國強，齊國就弱；齊國強，秦國就弱。這叫「雄雌之國也，勢不兩立為雄」。最後的結果，是強大為雄者得天下。秦王一聽，就坐直了身子問：怎樣才能不讓我們秦國為雌為弱？馮驩回答說，把孟嘗君請來就行。齊國之所以「重於天下」，就因為有孟嘗君。可是，現在他被罷免了，肯定心懷怨恨。他對齊國的情況，又瞭如指掌。如果大王把他請來，齊國不就是大王的了嗎？不過這事要快。齊王一旦醒悟過來，就不好說了。秦王聽馮驩說得在理，就派出十輛車子，帶著一大筆錢去請孟嘗君。馮驩見秦王行動，又搶先一步回到齊國，對齊王說：臣下聽說秦王已經派了人來，要重金禮聘孟嘗君了！咱們齊國和他們秦國，可是「雄雌之國」，勢不兩立。秦國強，齊國就弱；齊國強，秦國就弱。孟嘗君一旦入秦，齊國可就危在旦夕。大王何不趁秦國使節未到之時，趕快把孟嘗君穩住？齊王聽了，馬上派人到邊境。一見秦使入境，立即就恢復了孟嘗君的相位和封邑，還增加了一千戶。這就是馮驩的功勞。這事和前面說的故事都記載在《史記．孟嘗君列傳》，請參看。

　　當然，孟嘗、平原、春申、信陵四君子所養之士，都在三千以上，豈能全像馮驩這樣既有本事又講情義？但能有那麼三五個，也就足矣。比如平原君門下那個自薦的毛遂，春申君門下的朱英，信陵君門下的侯嬴、朱亥，便都是這樣的人。就連孟嘗君手下那些雞鳴狗盜之徒，也是有用的。這些故事大家耳熟能詳，就不多說了。

　　有本事，就有本錢；無負擔，就無顧慮。《史記．魏世家》說，戰國初年，魏文侯的兒子子擊（就是後來的魏武侯）在路上遇見文侯的老師田子方。子擊連忙讓車子迴避，自己則下車行禮，田子方卻昂然不答。子擊就不高興了，就說：請問誰可以不把別人放在眼裏？是榮華富貴的，還是一無所有的？田子方說，當然是一無所有的啦！諸侯看不起人就會失去封國（失其國），大夫看不起人就會失去采邑（失其家）。我們這些貧賤的士人，如果主張不被接受，言論不被採納，換個國家就是。拋棄那些不能重用我們的諸侯、大夫，就像扔掉一隻草鞋，有甚麼了不起？你怎麼能拿我們跟你比（奈何其同之哉）！

　　田子方這話說得真是夠牛的，卻有道理。甚麼道理？士人自由。為甚麼自由？第一，沒有世襲領地和爵位的士人反正一無所有，也就不怕失去甚麼，這叫無產者無畏，光腳的不怕穿鞋的，也就是無負擔則無顧慮。這是心理的自由。第二，士人雖然是毛，只能依附在皮上，但那時皮很多。這張皮不行，換一張就是，正所謂「此處不留爺，自有留爺處」。這是身分的自由。第三，那時著急的不是士人，而是弄不好就身敗名裂的大夫和諸侯。這個時候，誰能夠多得到一些士，尤其是那些數一數二的無雙國士，誰就有可能存亡繼絕、做大做強。相反，則可能面臨滅頂之災。請問，該誰牛？當然該士人牛。這是前途的自由。

　　心理自由，身分自由，前途自由，又「有本事，無負擔」，當然可以「任自由」。事實上，當時的士人，也是朝秦暮楚，今天跑到這裏，明天跑到那裏。想想看，孔子去了多少國家，墨子到了多少國家？沒錯，孔子和墨子運氣不好，基本上是到處碰釘子。這固然因為他們的主張不合時宜，也因為在春秋後期和戰國之初，士的重要性還不明顯。到戰國中後期，就不一樣了。士們，尤其是那些重量級的士，跑到哪個國家，哪個國家就興旺發達；離開哪個國家，哪個國家就內外交困，正所謂「入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，叛魏魏傷」（王充《論衡．效力》）。顯然，從春秋到戰國，士已作為一個特殊的階層而崛起，成為當時社會的中堅力量。士人之牛就牛在這裏。

　　現在我們知道，為甚麼先秦諸子都是士人的代表，或者說，為甚麼只有士才可能成為思想家了。很簡單，社會出了麻煩，有了問題，平民解決不了，天子、諸侯、大夫又自顧不暇，只有士人是社會的中堅力量。中國向何處去，士人不來回答，誰回答？或者說，士人當中的優秀分子不回答，誰回答？

　　那麼，他們能回答嗎？

　　能。不但能，而且想。為甚麼能？為甚麼想？原因也有三個：特殊身分，歷史使命，精英意識。首先是士的身分特別。我們知道，按照封建制度的規定，國也好，家也好，封建都是一次性的。封建之後，國就是諸侯的，家就是大夫的。諸侯的國事，天子不能管；大夫的家務，諸侯也不能管。反過來，沒有授權和召喚，大夫對諸侯的事，諸侯對天子的事，也不能隨便管，不能管得太多，否則就是僭越。這樣算下來，家事國事天下事，都能管他一管的，就只有士。所以，沒有領地的士，反倒比有領地的天子、諸侯、大夫更能「心繫天下」。何況他們原本就是貴族中的一員，天下也原本就是他們的；何況他們原本就有貴族的權利和義務，不能不負點責任；何況他們的任務，原本就是修、齊、治、平，也就必須「以天下為己任」。現在天下有了麻煩，他們當然要管。中國向何處去成了問題，他們當然要回答。

　　所以，回答「中國向何處去」的問題，就是士的歷史使命。實際上，士人當中那些優秀分子，往往都有著強烈的社會責任感和歷史使命感，比如孔子就是。公元前四九六年，孔子周遊列國時遇到麻煩，被匡人拘禁。孔子說，周文王雖然不在了，他老人家創立的文化，不都在我這裏嗎（文王既沒，文不在茲乎）？老天爺如果存心要這文化滅亡（天之將喪斯文也），我就不會掌握這文化（後死者不得與於斯文也）。老天爺既然不打算讓它滅亡，匡人又能把我怎麼樣（《論語．子罕》）？其實，不僅孔子，諸子也都如此。比如墨子，活得像苦行僧，做得像獨行俠，為甚麼呢？又比如韓非，明知山有虎，偏向虎山行，又為甚麼呢？就連老子和莊子，也都有責任感和使命感。否則，他們說那麼多話幹甚麼？

　　當然，光有責任感和使命感，還不夠，還得有條件、有能力。春秋戰國時期的士，有這個條件和能力嗎？有。因為至少從孔子開始，士人就已經是一個跨國界、超宗族的精英階層。首先是國籍並不重要。他們沒有義務一定要待在某個特定的國家，為這個國家的國君和大夫服務。各國的君主和執政者，也沒有權力阻止他們的流動，除非謀殺。所以，衛國人吳起和商鞅，先後在楚國和秦國變法；宋國人惠施和鄭國人申不害，則分別在魏國和韓國為相。其次是出身不再重要。比如韓非是王族，墨子是賤人，莊子做過小吏，孔子做過家臣。但沒有人在意這些。人們更在意的，是道德和學問、思想和方法，而不是血統和職務。這就實在是一個了不起的進步。因為只有超越國界和族群，才能考慮天下大事；也只有不看出身和地位，才能真正造就精英階層。

　　幸運的是，春秋戰國做到了這一點。因此，春秋戰國的士，就有著強烈的精英意識。這種意識，曾經被孟子表現得淋漓盡致。孟子曾兩次借伊尹的口說，老天爺為甚麼要誕育萬民（天之生此民也）？就是為了「使先知覺後知，使先覺覺後覺」。我們這些社會精英，就是芸芸眾生中的先知先覺（予，天民之先覺者也）。我們的歷史使命，就是要用自己覺悟到的真理，去啟迪和教育人民（予將以斯道覺斯民也）。這樣的事情，我們不做誰做，又有誰能做（非予覺之，而誰也）？

　　孟子這話，真是說得大氣磅薄！而且，他還說了兩次，一次在《萬章上》，一次在《萬章下》。可見孟子至少是把自己看作精英的。在他看來，只有他這樣的人才能拯救社會。難怪他要說「當今之世，舍我其誰」（《孟子．公孫丑下》）了。是啊！士，身分特殊，可以心繫天下；使命感強，必定心繫天下；成為精英，則能夠心繫天下。可以、必定、能夠，中國向何處去的問題，他們不來回答，誰來回答，又有誰能回答？

　　現在我們知道春秋戰國時期諸子百家競相爭鳴的原因了。一是「心智的成熟」，這才創造了封建、宗法、禮樂三大制度，以及超越前人的新文化。二是「社會的劇變」，國家制度、政治制度、社會制度和文化制度都面臨重大轉型，有大量根本性的問題必須回答。三是「士人的崛起」，即已經出現一個能夠產生思想家的階層，他們是這個時期最自由也最活躍的力量。因為自由，所以是「百家」；因為活躍，所以要「爭鳴」。

　　這就回答了前面三個問題當中的兩個：我們民族為甚麼會湧現出那麼多偉大的思想家，這些偉大的思想家又為甚麼集中出現在春秋戰國時期。剩下的問題只有一個：他們的思想為甚麼會有長久旺盛的生命力和永恆的魅力？

　　六　魅力所在

　　前面提出的問題不好回答。先秦諸子的思想為甚麼會有生命力和魅力，而且還是長久旺盛和永恆的？是因為有用嗎？未必。比如墨家思想，就沒怎麼用過，至少沒在主流社會和上層社會用。用得多的，據說是儒家思想，「半部《論語》治天下」嘛！其實這是忽悠。歷代王朝的統治能夠維持，真正起作用的還是法家那一套：仗勢欺人（勢）、陰謀詭計（術）、嚴刑峻法（法）。儒家的說教，則主要是用來糊弄人的。先糊弄讀書人，再糊弄老百姓，或者利用讀書人去糊弄老百姓。因此，說「半部《論語》哄天下」，還差不多。當然，糊弄成功，也算起作用，只不過沒後世儒家吹噓的那麼大。孔子的理想，也從來就不曾真正實現過。但這絕不等於儒家的思想就沒有魅力和生命力。何況孔子他們怎麼講，與統治階級怎麼用，也是兩回事，不能混為一談。可見魅力問題，與有用沒用無關。

　　那麼，是因為正確嗎？難講。比如莊子，似乎就不承認有甚麼絕對正確的思想。莊子有句話，叫「夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心」（《莊子．秋水》）。夔，就是一足獸；蚿（音鹹），就是多腳蟲。這句話據唐代學者成玄英的疏，有兩種解釋，其中一種是把「憐」解釋為同情。也就是說，夔因為只用一隻腳就能走路，便覺得蚿要用那麼多腳，太麻煩了！蚿因為有腳可用，便覺得蛇只能用肚皮走路，太可憐了！蛇因為自己有身體，可以享受感官的快樂，便覺得風沒有身體，太遺憾了！風因為自由自在，想上哪就能上哪，便覺得眼睛只能呆在一個地方，太憋屈了！眼睛因為露在外面，甚麼都看得見，便覺得心臟藏在體內暗無天日，太窩囊了！請問，究竟誰可憐？

　　何況莊子這話還有另一種解釋，就是把「憐」理解為羨慕。按照這種理解，我們甚至可以設想出它們之間的對話：夔對蚿說，我只有一隻腳，你卻有那麼多，太讓人羨慕了！蚿說，這有甚麼好羨慕的！蛇沒有腳也能走路，才讓人羨慕呢！蛇說，這算甚麼！風連身體都沒有，更加無拘無束，那才叫大自由！風說，我倒是自由，可也甚麼都看不見了，哪裏比得上眼睛，甚麼都能看見！眼睛說，我露在外面，老被人盯著，像個被狗仔隊跟蹤的明星，一點隱私都沒有。心臟多好呀！甚麼都不用看，又甚麼都知道。夔「以少企多」，蚿「以有羨無」，蛇「以小企大」，風「以暗慕明」，目「以外慕內」，請問究竟誰值得羨慕？

　　實際上，不要說這兩個問題我們回答不了，就連前面這兩種解釋誰是誰非，也都無法判定。我們只能說，兩種解釋都有道理，都說得通，沒誰絕對正確。先秦諸子也如此。儒、墨、道、法，公說公有理，婆說婆有理。大家都說自己講的是「公理」，別人說的是「婆理」。其實誰說的都不是「公理」（公認的真理），只能說都對，又都不是絕對的。

　　那就來看看他們怎麼都有理。

　　爭論是由儒家引起的，就先說儒家。儒家的主張，簡單地說就是四個字：仁義禮樂。為甚麼要主張「仁義禮樂」？因為在儒家看來，當時社會的問題，就是「禮壞樂崩」。禮壞樂崩的具體表現是甚麼？是「君不君，臣不臣，父不父，子不子」。為甚麼會這樣？因為君臣父子都不仁愛。臣不愛君，子不愛父，就犯上作亂，禮就壞了。君不愛臣，父不愛子，就以強凌弱，樂就崩了。因此救世的藥方，就是「仁愛」。臣愛君，子愛父，就守規矩，禮就保住了。君愛臣，父愛子，就講和諧，樂就保住了。所以，抓住了仁愛，就是抓住了根本，也就能標本兼治。儒家的這個主張，站在他們的立場上看，是不是很有道理？當然有道理。對症下藥，甚麼地方出了問題，就在甚麼地方做補救嘛！

　　然而在墨家看來，儒家的這一套絕非治病救人，反倒是殺人放火，至少也是用火救火。為甚麼這樣講？原來墨家的立場不同，對社會問題的看法也不同。墨家認為，天下大亂的具體表現，不是犯上作亂，而是以強凌弱。強大的欺負弱小的，人多的欺負人少的，富有的欺負貧窮的，高貴的欺負卑賤的，聰明的欺負弱智的。之所以這樣，就因為以前實行的是禮樂制度，而禮樂制度在本質上是等級制度。等級變成了天經地義，人分三六九，國分大中小，可不就「強執弱，眾劫寡，富侮貧，貴傲賤，詐欺愚」？在這種情況下，儒家還堅持「尊卑貴賤」，主張「愛有差等」，豈非火上澆油，讓那社會越病越重？

　　因此墨家主張「兼愛」，也就是用「無差別的愛」，來替代「有差別的愛」。最終的目的，則要用「平等的制度」，來替代「不平等的制度」。一旦普天之下都人人平等，全人類都無差別地相親相愛，還有誰會欺負別人，又有誰會被人欺負呢？顯然，這才真叫「治本」。請大家想想，站在墨家的立場上看，這是不是也有道理？當然也有道理，而且是「更有道理」。事實上，君主制建立以後，民主制建立以前，中國社會遇到的所有問題，根子就在不平等。墨家抓住了這個要害，豈非深刻得多？

　　可惜墨家有道理，也有問題。甚麼問題？就是平等以後怎麼辦。眾所周知，平等，是人們都希望的；無序，則是大家都不希望的。理想的狀態，是「平等而有序」。但這很難，而且難就難在平等。為甚麼？人上一百，形形色色。到頭來，正如墨子所言，勢必是一個人有一個人的主張，十個人有十個人的主張，一百個人有一百個人的主張。這個時候，又該怎麼辦？聽某一個人的？不行。普天之下人人平等，憑甚麼聽他的？所有人的主張都聽？也不行。人人自行其是，豈不天下大亂？於是墨子便提出了一個辦法，就是一旦意見分歧，大家都聽上級的。具體地說，就是村民聽村長的，村長聽鄉長的，鄉長聽大夫的，大夫聽國君的，國君聽天子的。這就叫「尚同」。尚同的結果是甚麼呢？是普天之下所有人，不但都要唯上級之命是從，而且最終都要聽天子一個人的。天子，擁有最高的審判權和裁決權。請大家想想，這究竟是平等呢，還是不平等？

　　由此可見，墨家的思想更深刻，問題也更大。他們追求民權和平等，最後卻走向專制與獨裁。儒墨兩家，可以說都不能盡如人意。這就勢必會有第三家出來說話，這就是道家。在道家看來，儒家和墨家都是隔靴搔癢。他們只看到社會出了問題，卻不知道問題的根本在哪裏。根本在哪裏呢？就在總想人為地建立某種秩序。而且，先前的周公也好，後來的墨翟也好，在建立或提出這些秩序時，表現出的正是人類的無知與狂妄。他們以為自己聰明絕頂，先知先覺，可以替天行道，代天立法，卻哪裏知道天是不立法的。天道自然，大道不言。任何人為的秩序，無論怎樣精心設計，都是自作聰明，徒勞無益，最終也都會出問題。只有順其自然，才能天下太平。顯然，此時此刻，也包括將來，唯一正確的選擇，不是做甚麼，而是不做甚麼。一句話：無為。

　　道家這個觀點有沒有道理？當然有。比方說，人為甚麼會生病？說到底，還是因為有身體。如果沒有身體，會生病嗎？不會。所以老子說：「及吾無身，吾有何患？」（《老子．第十三章》）也就是說，如果我沒有身體，還會有甚麼憂患？同樣，如果原本就沒有秩序，或者根本就不需要秩序，還會有秩序問題嗎？也不會。說實在的，這才真叫做「抓住了根本」。可惜這個根本，抓了等於沒抓。的確，沒有身體，就不會生病；毋須秩序，就不會有秩序問題。但是，人能夠不要身體嗎？不能。同樣，社會能夠不要秩序嗎？也不能。孔子說得對，「鳥獸不可與同群」（《論語．微子》）。人不能像動物一樣，渾渾噩噩地生活在自然界。只有組成社會，人類才能生存。要組成社會，就必須有社會秩序。這個社會既然是人類的，這個秩序也就只能是人為的。既然如此，道家的「無為」，豈不是說了等於沒說？

　　於是又有了第四家，法家。法家也贊成無為，但同時反對無序。他們的主張，是「有序而無為」。請問這又如何能夠做到呢？以法治國。這裏有兩個關鍵詞，一個是「法」，一個是「治」。治，就有序。法來治，人不治，就無為。但是，再好的法，也總要人來執行，因此又可以說是「有為」。這就統一了儒道兩家，而且更靠譜，更可行。就連墨家的難題，也解決了。墨家的難題，是沒有一個最高的仲裁者，社會就沒有秩序；讓天子或者上級來專制獨裁，人與人之間又不平等。但在法家這裏，事情卻很簡單。意見分歧，聽法律的唄！也就是說，不是由人，而是由法，來充當最高仲裁者。這確實高人一籌。韓非說得對，法律或法令這東西，是不認人的，也是最公平的，叫做「法不阿貴，繩不撓曲」（《韓非子．有度》）。可見有了法，墨家爭取的平等就可以實現了。法治是井然有序的，因此儒家追求的秩序也可以實現了。而且，維持秩序，體現公平，還不必刻意為之，只要依法辦事就行，這不就是道家主張的無為嗎？無為、有序、平等，儒、墨、道三家的主張，豈不是都實現了？看來，法家發展到韓非，不但離承了三家，也超越了三家。

　　然而法家也有問題。甚麼問題？有「治術」無「治道」。道是甚麼？是根本。秩序問題的根本是甚麼？是為甚麼要有秩序。這個問題，墨家回答得最好。墨家的說法，是為了全人類的共同幸福，這就是墨子反覆強調的「興天下之利，除天下之害」，法家卻相反。他們建立法治，維持秩序，不是為了天下人，只是為了一個人。這個人就是君王。為了這一個人的利益，不但人民群眾的權益可以不顧，就連其后妃、子女、臣僚都要讓步，都可以犧牲。這就不折不扣地是「悉天下奉一身」（《列子．楊朱》），比被罵作「極端自私」的楊朱還要自私。在楊朱那裏，至少人與人是平等的。君王和民眾，都有權利「一毛不拔」，可以平等地「自私」。法家卻不給君王以外的人任何權利。這樣的思想，能叫「正確思想」嗎？

　　事實上，先秦諸子的學說，都不能簡單地說是「正確思想」或者「錯誤思想」，只能說是都有道理，也都有問題，還互相衝突。正所謂「有沒有用不一定，正不正確不好說」。那麼，這樣的思想，又怎麼會有魅力呢？

　　那就再講一個《莊子．秋水》中的故事。

　　這故事說，有一天，莊子和惠子「遊於濠梁之上」。濠，就是濠水，在今安徽省鳳陽附近。梁，就是橋。游於濠梁之上，就是在濠水的橋上休閒。那時還沒有工業污染，河水想必很清澈。莊子和惠子站在橋上，可以清楚地看見魚在水裏游。於是莊子便愉快地說，你看那條白魚，從從容容地游來游去，這就是魚的快樂啊（儵魚出遊從容，是魚之樂也）！惠子卻說，你又不是魚，你哪裏知道魚的快樂（子非魚，安知魚之樂）？莊子說，你又不是我，你哪裏知道我不知道魚的快樂（子非我，安知我不知魚之樂）？惠子說，這就對了！我不是你，當然不知道你；你不是魚，也當然不知道魚。這就都講通了嘛（我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣）！莊子說，不對！你知道我知道魚的快樂，不信我們從頭來（請循其本）。想想看，你一開始就說甚麼？你問我哪裏知道魚的快樂（子曰「汝安知魚樂」云者），這就說明你是知道我知道魚快樂的。既然已經知道我知道，還要來問我（既已知吾知之而問我），那就是問我「從哪裏知道」了。現在我就告訴你吧！魚的快樂，我是從濠水之上知道的（我知之濠上也）！

　　這個故事，是一樁有名的公案，講《莊子》的人一般都會講到。現在我們要問：莊子和惠子爭論的問題，有用嗎？沒用，至少對多數人沒用。魚快不快樂，莊子知道怎麼樣，不知道又怎麼樣？能知道怎麼樣，不能知道又怎麼樣？都不關我們的事。那麼，這問題有是非對錯嗎？難講。一般認
。那麼，這樣的思為，這場辯論，莊子其實是輸了，因為他最後那句話玩了文字遊戲，是狡辯。怎樣玩文字遊戲？在「安」字上做文章。安，作為表示疑問的代詞，是「甚麼」、「何處」的意思；作為表示疑問的副詞，則是「豈能」、「怎麼」的意思。惠子問莊子「安知魚之樂」，很顯然是把「安」作副詞用，意思是「你怎麼可能知道魚的快樂」。莊子卻偷換概念，把「安」作代詞用，把惠子的意思篡改為「你在甚麼地方知道魚的快樂」。偷換概念是違反遊戲規則的。如果我是裁判，就要罰莊子下場。

　　其實莊子原本是贏家，也用不著偷換概念。一開始，惠子問：你又不是魚，怎麼可能知道魚的快樂（子非魚，安知魚之樂）？莊子答，你又不是我，怎麼可能知道我就不知道魚的快樂（子非我，安知我不知魚之樂）？這是正面回答，使用的概念也都一致，即都把「安」理解為「怎麼可能」。這就對了，因為兩個人討論的都是「可能性」。可能性是一種假設，它有兩個結論，一是可能，二是不可能。按照這個邏輯，莊子可以繼續推理：你能肯定Ａ不是Ｂ，就一定不可能知道Ｂ嗎？如果能肯定，那麼，你不是我，你就不可能知道我是否知道魚。如果不能肯定，那麼，我就有可能知道魚。當然，也只是有可能而已。顯然，順著這個思路往下講，最壞的結果，也不過是雙方打個平手。我莊周，或許並不可能知道魚；你惠施，不也不可能知道我嗎？既然你是不知道我的，又怎麼就敢肯定我不知道魚呢？結論只能是：我莊周知不知道魚，不能肯定。

　　然而惠子卻把「可能」說成了「肯定」：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣」。這個時候，其實是惠子犯錯誤了。為甚麼是錯誤呢？因為惠子已經承認自己不知道莊子。因此，莊子是否知道魚，他也是不知道的。這樣一來，惠子就把自己的路堵死了，莊子卻仍然有活路。為甚麼說還有活路？因為惠子的邏輯是：我不是你，當然不知道你；你不是魚，因此也不知道魚。也就是說，Ａ不是Ｂ，就一定不知道Ｂ。這就是惠子的邏輯前提，也是惠子的批判武器。可惜這個前提並不能成立。比方說，狼不是羊，有沒有可能知道羊？羊的快樂，狼可能不知道；羊的恐懼，狼是一定知道的。可見Ａ不是Ｂ，仍然有可能知道Ｂ，狼知道羊的恐懼就是證明。既然狼不是羊，也能知道羊的恐懼，那麼，莊子不是魚，怎麼就不能知道魚的快樂呢？再說了，如果只有羊才知道羊，只有魚才知道魚，我們又怎麼能認識世界呢？這才是問題的關鍵所在。莊子的攻擊，也應該從這裏出手。可惜莊子這個哲學家，是「詩人哲學家」，不是邏輯學家。他並不想深入討論這樣嚴肅的問題，便虛晃一槍，作此了斷，讓人覺得是開了小差。

　　這就是莊子和惠子的一次辯論。對大多數人而言，這場辯論沒甚麼實際用處，是非對錯也很難講。但不管誰來講這個故事，聽的人也都有興趣。這又是為甚麼呢？

　　我想首先還是因為好看，好看得就像足球。其次，則是因為能幫我們想問題。我們很多人有個毛病，就是看問題認死理，想問題一根筋。聽了這個故事，至少可以轉變觀念，開闊思路。第三，順著他們辯論的思路，我們還可以思考一些更深刻的問題。比方說，我們不是世界，不是他人，還能不能認識世界，認識他人？如果能，怎樣才能？如果不能，又怎麼辦？這就叫「認識是否可能和如何可能」，是哲學的重大命題。所以，莊子和惠子的辯論，表面上看沒有用，實際上很有意義。

　　也許，這就是先秦諸子的魅力所在。首先，他們爭論的問題本身就具有重大意義，比如如何認識世界，比如如何治國，如何做人。其次，他們的爭論十分精采，既好看，又能活躍思維，啟迪智慧，錘鍊思想。因此，對先秦諸子，對百家爭鳴，我有三個比方：足球場，鐵匠舖，手指頭。為甚麼是「足球場」？因為能活躍思維。為甚麼是「鐵匠舖」？因為能錘鍊思想。我們知道，鐵，千錘百鍊才能成鋼。人的思想也一樣。先秦諸子，就是能夠錘鍊我們思想的思想；百家爭鳴，則是錘鍊我們民族智慧和靈魂的過程。這個過程既然就像打鐵，那就不能只打一次，也不能只打一面，必須打了又燒，燒了又打，打完這邊打那邊。所以，我們千萬不要簡單地認為某一方對，另一方不對。正如你不能說打鐵的人，打這邊是對的，打那邊是錯的。看待鐵匠的錘擊，只能問「是不是火候」和「在不在點上」。看待思想家的交鋒，也只能問「有沒有道理」和「是不是地方」。有道理，就是符合邏輯；是地方，就是擊中要害。如果還做到「不重複」，也就是能「超越前人」，那就非常有思想價值了。因為每接觸一種這樣的思想，我們的頭腦就會被錘鍊一次，我們自己也就會跟著前進、跟著成長。這便正是我們要回顧先秦諸子、講述百家爭鳴的原因。

　　一看「球賽」，能活躍思維；二看「打鐵」，能錘鍊思想；三看「手指」，能啟迪智慧。手指頭這個比方，是受了鮑鵬山先生的啟發。鮑先生在他的《先秦諸子十二講》中，引用了彈宗的「指月之喻」。「指月之喻」是這樣的：你問月亮甚麼樣，我用手指指一下。如果你認為手指就是月亮，那就錯了。月亮甚麼樣，得你自己去看，我的手指不過幫幫忙。同樣，般若智慧也好，正等正覺也好，都得你自己去悟。佛經和師父的話，只是手指頭。為甚麼這樣說？因為智慧與知識不同。知識屬於社會，可以授受；智慧屬於個人，只能啟迪。因此，不但鮑先生和我的講座只是指月之手，就連諸子的思想和著作，也都是手指頭。真正的月亮，比如人生的智慧，人類的幸福，得靠每個人自己去探索，去領悟，去追求。

　　那麼，我們該怎麼辦？

　　這便正是下一章要討論的。

第六章　繼往開來

　　一　灰色的船票

　　本書前四章講了「是甚麼」，上一章講了「為甚麼」，現在是該說說「怎麼辦」了。表面上看，這似乎不成問題。眾所周知，先秦諸子的思想，既是我們民族的寶貴遺產，也是人類文明的寶貴遺產，你說該怎麼辦？當然是繼承唄！可惜這事，說起來容易做起來難。比如孔子有句名言，叫「唯女子與小人為難養也」（《論語．陽貨》），請問要不要繼承？就很讓人尷尬、狼狽。為甚麼尷尬、狼狽？因為這話明擺著是歧視。有人說，孔子把女人和小人相提並論，怎麼會是性別歧視？小人也是男的嘛！我想請問：孔子看得起小人嗎？看不起。既然看不起小人，那他看得起被視為同類的女人嗎？當然也看不起。看不起，難道不是歧視？更何況，小人只是男人的部份，女子卻是女人的全部，難道不是性別歧視？至於把「女子」讀成「汝子」，把「小人」解釋為「孩子」，更是無稽之談。實際上，男尊女卑，是當時的社會風氣，孔子也不能免俗。這一點，後人其實也能理解。讓人們憤憤不平的是，他不該將女人和小人相提並論。也就是說，你已經搞性別歧視了，怎麼能再加道德歧視？正所謂「是可忍，孰不可忍」！所以，孔子這話，用來搞批判，行。要繼承，難。

　　其實，孔子說「唯女子與小人為難養也」，只是性別歧視和階級歧視，沒有道德歧視的意思。為甚麼這樣說？這就要先弄清楚，這裏說的「小人」是甚麼意思。要知道，在孔子的時代，所謂君子小人，有兩種意義。一種是等級意義，一種是品級意義。或者說，一種是身分意義，一種是道德意義。等級意義和身分意義在前，品級意義和道德意義在後。怎麼回事呢？這就必須懂宗法。宗法制，我們前面說過，就是在一個家族眾多的子女中，確定兄弟之間身分地位的制度。具體地說，嫡長子地位最高，算「老大」。其他嫡子（次子）次之，算「老二」。姬妾的兒子（庶子）再次，算「老三」。這些兒子分家以後，就形成同一宗族的大宗和小宗。嫡長子的宗系叫「大宗」，也叫「正統」、「嫡系」。次子和庶子的宗系，則叫「小宗」（請參看本書第五章第四節）。也就是說，大宗就是「嫡系長房」，小宗則是「庶孽旁支」。長房少，旁支多。所以大宗貴，小宗賤。大宗繼承父家長的血統和爵位，為君（國君或家君）。君的兒子即「君之子」，簡稱「君子」（正如王之子簡稱「王子」，公之子簡稱「公子」）。小宗不能繼承爵位為君，就只能為臣。為臣也不等於沒地位。比如天子之臣是諸侯，諸侯之臣是大夫，他們也是君。諸侯是國君，大夫是家君。他們的兒子，也是「君之子」（君子）。問題是，並非所有的小宗都能成為諸侯和大夫。不能成為諸侯、大夫的小宗，高級一點的就成為士人，還是貴族；低級一點的就只能成為庶人，這就是平民。實際上就連高級的小宗，甚至某些大宗，數代以後，也會變成平民。「君子之澤，五世而斬」（《孟子．離婁下》）麼！既然「君子之澤」尚且「五世而斬」，那麼，小宗之後（小宗的小宗的小宗），就更只能去做平民。總之，貴族無一例外地都來自大宗，或者是國君之子，或者是家君之子。這就是「君子」。平民則無一例外地來自小宗。這就是「小人」，意思是「小宗之人」。這就是君子和小人的本義，也是這兩個詞的身分意義和等級意義，即君子是貴族，小人是平民。

　　或許有人會問：這兩個詞，怎麼後來又有了品級意義和道德意義呢？也與宗法制有關。前面不是說了嗎，大宗與小宗，貴族與平民，身分地位是不平等的。他們獲得的文化資源和所受的教育，也不平等。久而久之，君之子與小宗之人，距離就拉開了。君子的教養好，修養高，品位也高。小人則相反。這樣一來，君子與小人，就不但有等級的區別，也有品級的區別，即修養不同。修養，有藝術修養，也有道德修養。在貴族們看來，只有自己，才兩個修養都高。小人，則兩個修養都低。比方說，小人不知書，不達禮，俗氣，不會欣賞古典音樂，喜歡低級趣味等等。我們知道，在中國古代，品位與品格，文化修養與道德修養，是相通的，甚至可以打等號。結果是甚麼呢？是君子和小人這兩個概念，又有了道德意義，即君子有道德，小人沒道德。或者說，君子修養高，小人修養低。所謂「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」（《論語．述而》）之類，就是這個意思。

　　由此可見，君子和小人，在不同的場合，有不同的定義。那麼，孔子說「唯女子與小人為難養也」，是甚麼意思呢？是歧視，卻不是道德歧視。他的意思，不是說女人沒道德，或者女人修養低。而是說，男人對待女人，就像大宗之君對待小宗之人，左右為難，怎麼都不是。親近他們吧，沒禮貌；疏遠他們吧，他們有怨言。這就叫「近之則不孫（遜），遠之則怨」。為甚麼會這樣？因為大宗小宗，都是同宗；女人男人，都是家人。疏遠他們，當然要抱怨。這就是「遠之則怨」。但是太親近了，他們又會沒大沒小，忘記君尊臣卑、男尊女卑的規矩。這就是「近之則不孫（遜）」。親近也不行，疏遠也不行，所以說「唯女子與小人為難養也」。在這裏，關鍵詞是「難」，不是女子與小人。

　　顯然，孔子這話，有特定的背景，就是宗法制度；也有特定的用心，就是維護宗法制度。離開這些背景，我們就弄不清孔子的意思，也沒法知道他的話是對是錯。其實，諸子思想都如此。他們各抒己見，是因為「天下大亂」；競相爭鳴，是因為「禮壞樂崩」。但是，時過境遷，滄海桑田，社會早已變化，原因和環境也不復存在。只有他們提出的問題，比如如何治國，如何做人，還在困擾著我們。正所謂，月落鳥啼，已是千年的風霜；濤聲依舊，不見當初的夜晚。那麼請問：今天的你我，還能不能重複「昨天的故事」？在這「楓橋之夜」，我們是該用舊船票，還是該用新船票，或者乾脆不上這艘客船呢？

　　不上船的問題就不用討論了，因為這等於放棄繼承。作為個人，這沒有問題。中國有十幾億人，難道都要讀先秦諸子？作為民族，這不成問題。沒有哪個民族會愚蠢到放棄自己的寶貴遺產。問題是如何繼承。我想，至少有三點可以肯定：第一，不能「全盤繼承」；第二，不能「具體繼承」；第三，不能「直接繼承」。為甚麼不能「全盤繼承」？因為諸子的思想雖然魅力無窮，同時也問題多多。比如「唯女子與小人為難養也」這句話，能照單全收嗎？為甚麼不能「具體繼承」？因為秦時明月漢時關。遺產是過去的，時代卻是今天的，豈能「守株待兔」、「刻舟求劍」？那麼，為甚麼還不能「直接繼承」呢？因為前面說過，先秦諸子和百家爭鳴，是「足球場」，是「鐵匠舖」，是「手指頭」（請參看本書第五章第六節）。看足球也好，看打鐵也好，能夠自己下場競技嗎？看月亮就更是如此。我們要做的事，是順著禪師的手去尋找月亮，而不是把那手指頭搬回家。所以，我們不要也不能「直接繼承」。

　　不能「直接繼承」，不能「具體繼承」，不能「全盤繼承」，那又該怎麼辦？

　　也只有一個辦法：抽象繼承。

　　甚麼叫「抽象繼承」？要回答這個問題，下定義不如打比方。比方說，南唐後主李煜的詞「問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流」，是大家都能體會，都能欣賞的。可是，李後主寫這詞，是因為「小樓昨夜又春風，故國不堪回首月明中」。他的愁，是亡國之愁。他的情感，是失位之君的情感。我們是亡國之君嗎？不是。我們有失位之恨嗎？沒有。那我們為甚麼還能體會，還能欣賞？抽象體驗。也就是說，我們體驗到的，不是李煜「故國不堪回首月明中」的具體情感，而是人人都有的、帶有普遍性的那種揮之不去、綿延不盡的憂傷和憂愁。這樣的情感，我們都可能產生，也都能體驗。顯然，我們在欣賞文學藝術作品時，可以把最核心、最帶有普遍性的情感，從文學藝術家個人的具體感受中抽離出來。這就是「抽象」。這樣一種體驗，就是「抽象體驗」。

　　繼承思想文化遺產，與欣賞文學藝術作品，當然並不是一回事，但事不同而理同。文學藝術家創造作品，固然有他們特定的感受和體驗；思想家提出看法和觀念，也往往有特定的環境和原因。環境是可以剝離的，原因也是可以忘記的。這就好比幾何學，當初埃及人把它發明出來，主要是為了測量土地。因為尼羅河每年都要改道，兩岸的土地也就每年都要重新測量。現在，卻早就用來幹別的了，而且還可以幹很多「別的」。對待先秦諸子的思想，也如此。我們完全可以把最核心、最帶有普遍性的思想，從他們提出這些思想的具體環境和原因中抽離出來，只繼承其中的合理部份。這樣一種繼承，就是「抽象繼承」。

　　那麼，我們能「抽象繼承」嗎？

　　能。比如「唯女子與小人為難養也」，就能。怎麼能？看後面那句「近之則不孫（遜），遠之則怨」。這句話告訴我們甚麼呢？就是做人做事，要有分寸感，遠了近了都不合適。這就可以繼承。可見「抽象繼承」云云，關鍵是要看出這些思想和觀點的合理之處。實際上，一個思想家提出某種觀點，總會有提出的道理。後面那個思想家批判他，也一定有批判的理由。這個時候，我們就不應該糾纏他們的結論，而應該關注他們的想法。這就像觀看運動員的競技，輸贏是不重要的，重要的是表現。同樣，看待思想家的論爭，對錯也是不重要的，重要的是啟迪。相反，如果把自己弄得像運動員似的，非得加入其中一方，也爭個你死我活、臉紅脖子粗，就不是「觀看比賽」，也不是「繼承遺產」了。

　　還是舉例說明。比如墨子，是主張「鬼神論」的。這個主張，不用說別人詬病，就連墨子自己，也不能自圓其說。在《明鬼》篇，墨子開始就說，現在的天下之所以大亂，就因為人們不信鬼神，不知道鬼神是能夠「賞賢而罰暴」的。如果相信，怎麼會這樣亂？這話經不起推敲。比如警察，是要抓壞人的。難道因為犯罪分子不相信世界上有警察，警察就不抓他了？同樣，世界上如果真有鬼神，它哪裏會管你信不信？如果說你們那個「鬼神」，是一定要別人相信才起作用的，那麼請問，這鬼神是當真能夠賞賢罰暴呢，還是你們忽悠出來嚇唬人的？恐怕是嚇唬人的吧？

　　然而，即便是這樣一種講不通的思想，也有合理性，那就是每個人都應該「心存敬畏」。說得再白一點，就是每個人心裏，都應該多少有一點能夠嚇唬自己的東西。我在《心存敬畏》一文中說過，人，原本是有敬畏之心的。先是敬畏鬼魂，後是敬畏神靈，最後是敬畏真理。對真理為為麼要心存敬畏？因為真理是天下之公器。它不是哪個人的私有財產，也永遠沒有窮盡。心存敬畏，才不會自以為是，也才不會膽大妄為。相反，沒有了敬畏，也就沒有了底線。除了怕強權、怕暴力，甚麼都不怕。比方說，甚麼圖紙都敢畫，甚麼房子都敢拆。只要白大褂一穿，也甭管甚麼人，都敢在病人身上動刀子。大家想想，這還了得？可惜敬畏真理，也如敬畏鬼神，全看每個人自己。心存敬畏，則敬畏存；無所畏懼，則鬼神都奈何不得。豈不聞「人不要臉，鬼都害怕」？所以，對於墨子的「鬼神論」，也不必太較真，抽象地取其「敬畏之心」即可。對於先秦諸子的其他思想，也如此。

　　問題是怎麼做？

　　要回答這個問題，最好是先舉例，後說理。就說法家。法家的問題是比較多的，也是不容易繼承的。有甚麼問題呢？無視民權，慘無人道，專制獨裁。比如管仲剝奪人民遷徙和改變職業的自由，是無視民權；商鞅一天之內在渭水之濱處決人犯七百餘口，是慘無人道；韓非主張一切權力皆「人主之所以獨擅」（《韓非子．主道》），是專制獨裁。韓非還有一句名言，叫做「禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事」（《韓非子．說疑》）。禁其事，就是不准亂動；禁其言，就是不准亂說；禁其心，就是不准亂想。可見按照法家的主張，人民既沒有行動的自由，更沒有思想言論的自由；既不能「亂說亂動」，更不能「胡思亂想」。這樣的所謂「法治」，真是駭人聽聞！他們的主張，也與現代意義上的「以法治國」，其區別真不可以道里計！眾所周知，現代法治的原則，是只禁止某些（不是一切）行動，不禁止思想和言論。比如你說「我要謀殺總統」，沒事；想一想，更沒事；真幹，不行。可是韓非他們剛好相反。做，不行；說，更不行；想，最不行。這就叫「太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事」。首先要禁的，就是思想。怎麼禁呢？把所有的思想文化遺產都消滅掉，同時把所有的知識分子讀書人也都消滅掉，只留下國家法令和政府官員，謂之「明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師」（《韓非子．五蠹》）。這不就是「焚書坑儒」的理論基礎和指導思想嗎？

　　法家主張的這種政治，當然不是甚麼「仁政」，但也不是「暴政」，至少法家自己不承認是。因為「暴政」也是法家反對的。韓非的說法，是「仁暴者，皆亡國者也」（《韓非子．八說》），也就是仁政、暴政都要不得。那他們這種政治該叫甚麼？苛政。《韓非子．二柄》說，有一次，韓昭侯酒醉睡著，管帽子的小吏便給他蓋了一件衣服，結果是管衣服的也治罪，管帽子的也殺頭。前者的罪名是失職，後者的罪名是越位。失職不行，越位更不行，這就是韓非所謂「法治」。這樣的政治，豈非苛政？苛政猛於虎，老百姓還是受不了。

　　然而即便是如此苛刻的政治，也仍有可取之處，比如執法的公開、公正、公平。這正是法家的主張。所謂「法莫如顯」，「使民知之」，就是公開；所謂「法不阿貴，繩不撓曲」，就是公正；所謂「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」，就是公平。這些說法，分別見於《韓非子》的《難三》、《五蠹》和《有度》，都是法家的重要觀點。何況他們也是說到做到的，比如商鞅治太子罪就是。可見法家不但主張，而且當真做到了「法律面前人人平等」。這一點，擱在今天，放到外國，都正確，完全可以予以繼承。

　　這就奇怪。苛政怎麼也會有這麼多優點呢？這就要弄清楚法家為甚麼主張苛政。為甚麼？為了保證世襲的君主坐穩江山。韓非他們很清楚，在世襲制的前提下，君主的個人資質是靠不住的。你怎麼能保證他們個個都天縱聰明，生性仁德，有如堯舜？不可能。所以，只能把他們當作普通人來看待。君主是普通人、怎麼就要行苛政呢？就因為他既比不上先王，又比不上聖人，甚至比不上賢人。先王有豐功偉績，聖人有高風亮節，賢人有聰明才智，因此都有崇高威望。這就鎮得住。普通人沒有這些本錢，就得靠別的。靠甚麼？靠權勢，靠手段，靠威脅利誘，靠嚴刑峻法，靠體現了這一切要素的規章制度。看來，法家是要把國家體制設計為一架機器。這架機器有一整套絲絲入扣的運作程序，可以自動運轉。君主的任務，只是掌控按鈕。帝王治天下，只要按一下。這可是再笨的人也能做的。

　　顯然，這樣一種制度，雖然未必是最好的，但一定是可行的。於是，我們就看到了法家思想的合理內核：制度比人可靠。這也正是法家比儒、道、墨三家高明和科學的地方。道家主張「無為而治」，其實是「不治」。墨家主張「賢人政治」，其實是「人治」。儒家主張「以德治國」，其實是「禮治」。不治的結果，是無政府狀態。人治的結果，是人亡政息。禮治的結果，是禮壞樂崩。這才有了法家的所謂「以法治國」，即依靠一整套行之有效的規章制度，來實現國家的長治久安。這是有道理的，也是應該抽象繼承的。怎麼繼承？就是只取「制度比人可靠」這一點，不要法家設計的專制制度。

　　現在我們知道怎樣抽象繼承了。四條：做分析，找內核，去色彩，再闡釋。所謂「做分析」，就是弄清諸子為甚麼會提出某種觀點，他們的動機、目的、方法、思路、結論是甚麼。然後再看這些方法、思路和結論，有哪些在今天仍有價值，仍有意義，可以借鑒，能夠繼承。這就是「找內核」。內核找到之後，他們的動機和目的就可以不管。比如孔子講「仁愛」，是為了維護等級制度。但仁愛本身並不錯，我們就要仁愛，不要等級制度。又比如韓非講「公平」，是為了保證君主獨裁。但公平本身並不錯，我們就要公平，不要君主獨裁。也就是說，我們在繼承先秦諸子這筆寶貴遺產時，必須「洗去」他們身上時代和階級的烙印，只留下合理的內核和普遍適用的東西。這就是「去色彩」。

　　這樣「洗」過以後，又會怎麼樣呢？諸子就變成灰色的了。為甚麼是灰色？因為只有灰色，才可以和所有的色彩搭配。所謂「變成灰色」，無非是說，我們繼承下來的東西，應該是普遍適用的。既適用於過去，又適用於今天；既適用於本民族，又適用於全人類。這就是「灰色」的意義。人們喜歡譏諷地說，生命之樹常青，而理論往往是灰色的。他們不知道，理論如果不是灰色的，就不能普遍適用，也就沒有生命力。所以，我在為《于丹論語心得》所寫的序言中說，一個大家都需要的孔子應該是灰色的。現在，我還可以再補充一句：不但孔子，先秦諸子也都應該是灰色的。

　　把諸子變成灰色之後，就可以做兩件事情，一是現代解讀，二是當下鏈接。所謂「現代解讀」，就是站在現代立場，運用現代觀念，對這些思想重新進行解釋。所謂「當下鏈接」，則是把那抽象出來、可以普遍適用的「灰色」思想遺產，鏈接到我們這個多彩的世界。這就是「再闡釋」。做分析，找內核，去色彩，再闡釋，我們就會有一張「灰色的船票」。有了這張「灰色的船票」，就可以登上諸子的客船，得到想要的東西了。

　　當然，在此之前，還得把諸子的思想再梳理一遍。

　　二　墨子與楊朱

　　先說墨子與楊朱。

　　墨子和墨家的命運，讓人扼腕歎息。想當年，這個學派可是顯赫一時。《呂氏春秋》就說，當時孔子和墨子都是「從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下」（《情欲》），就連所謂「萬乘之主」和「千乘之君」，也「不能與之爭士」（《誠廉》）。然而曾幾何時，墨家學派就幾乎銷聲匿跡。漢武以後，儒家從焚坑廢墟中東山再起，墨家卻再也沒能翻過身來。墨子本人，在《史記》中也只有寥寥二十四個字。這可真是「其興也勃焉，其亡也忽焉」。

　　其實更慘的還是楊朱，簡直就是「人間蒸發」。他的生平事蹟幾無留痕，思想學說也僅剩隻言片語，散見於《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》和《列子》，而且是真是假都不清楚。這就實在太具有戲劇性。要知道，孔子之後，孟子之前，可是「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨」（《孟子．滕文公下》）。這樣紅極一時的「顯學」，居然一下子就消失得無影無蹤，豈非咄咄怪事？

　　更奇怪的是，墨子和楊朱，剛好是兩個極端。墨子，是為了有利於天下，恨不得像大禹一樣「腓無胈，脛無毛」（《莊子．天下》）；楊朱，則是「不以天下大利易其脛一毛」（《韓非子．顯學》）。脛（音敬），就是小腿；腓（音肥），就是小腿肚子；胈（音拔），細毛。就是說，墨子是風裏來雨裏去，晴天一身汗，雨天一身泥，腿上的粗毛細毛都磨光了；楊朱，則是在他的小腿上拔一根毛都不幹的。一個是「一毛不留」，一個是「一毛不拔」；一個是「毫不利己」，一個是「毫不利人」，怎麼說火就同時火了，說沒就同時沒了呢？

　　也只能說明一點：墨子和楊朱的思想，必有深刻獨到之處。唯其深刻獨到，才會驚世駭俗，風靡天下。同樣，唯其深刻獨到，才很難真正被人理解，終至無聲無息。

　　那麼，墨子和楊朱的深刻獨到之處在哪裏？

　　我認為，就在於他們都提出了極其重要又被人忽視的問題。甚麼問題？墨子提出的，是社會的公平與正義；楊朱提出的，是個人的權利與尊嚴。

　　還是先說墨子。前面說過，爭鳴的起因，是社會的劇變；社會出了問題，則是諸子的共識。也就是說，無論儒墨道法，對當時的社會狀態都不滿意。但是，問題出在哪，解決的辦法是甚麼，他們看法不同。墨子認為，根本的問題，是當時的社會不合理。怎樣不合理？分配不公。在《非樂》篇，墨子曾經指出，人與動物的本質區別，就在於動物可以不勞動，而「衣食之財固已具矣」。人卻是「賴其力者生，不賴其力者不生」，非勞動不可。根據這一點，社會財富分配的原則，就應該是「出力的得，不出力的不得，多出力的多得，少出力的少得」。然而實際情況是甚麼呢？是佔有社會資源和財富最多的，往往是出力最少的，甚至是不出力的。他們「不與其勞獲其實，己非其有所取之」（《墨子．天志下》），也就是不勞而獲，取非所得，墨子稱之為「無故富貴」（《墨子．尚賢下》）。

　　所謂「無故富貴」，也有兩種情況。一種是「吃祖宗飯」，一種是「奪他人食」。比方說，出生在王公大人家裏，生下來就有可以世襲的爵位和領地，不用對社會做任何貢獻，這就是「吃祖宗飯」。又比方說，用種種不正當手段（比如盜竊、搶劫、詐騙、戰爭），掠奪別人的勞動成果，這就是「奪他人食」。墨子認為，社會存在這些現象，已經是不合理。更不合理的是，人們居然不以為非，反以為是。在《天志下》，墨子說，偷別人的水果瓜菜，大家都說不對，因為他「不與其勞獲其實」；侵略兼併別人的國家，殺害奴役別國的人民，比偷瓜偷菜嚴重多了，反倒變成了「義」，這真是豈有此理！在《魯問》篇，墨子說，現在的諸侯們，侵略別人的國家（攻其鄰國），屠殺別國的人民（殺其民人），掠奪人家的財產（取其牛馬、粟米、貨財），還要「書之於竹帛，鏤之於金石，以為銘於鐘鼎」，向後代炫耀「誰都沒有我搶得多」。那麼請問，一個平民百姓，也去攻打鄰居家，殺鄰居的人，搶鄰居的豬呀狗呀，糧食呀，衣服呀，然後也記錄在他們家的本子上、器皿上，向自己的後代炫耀「誰都沒有我搶得多」，行嗎？顯然不行。同樣的事情，王公貴族就幹得，平民百姓就幹不得；或者王公貴族幹了就叫「英雄業績」，平民百姓幹了就叫「為非作歹」，天底下哪有這樣的道理？這說明甚麼呢？說明這個社會完全沒有公平和正義！

　　解決的辦法，自然是建立一個合理的社會。合理的社會是甚麼樣子呢？自食其力，各盡所能，機會均等，互利互愛。首先，每個人都要勞動，都要對社會做出貢獻。當然，勞動也不僅是體力勞動，也包括腦力勞動。貢獻也不是做同樣的事情，也要有分工。分工在墨子那裏叫做「分事」，即「分內之事」。比如君王的分事是搞政治，士人的分事是當助理，農民的分事是種莊稼，婦人的分事是做紡織（《墨子．非樂》）。這些都是勞動，都是貢獻，也都有理由、有資格得到報酬。這就是自食其力。其次，分配的原則既然是按勞取酬，那麼，為了體現公平，社會也應該保證各行各業的人都「各從事其所能」（《墨子．節用中》），讓每個人的才能都得到充分的發揮。這就是各盡所能。第三，既然是各盡所能按勞分配，那麼，社會的管理，就應該是有能力的上，沒能力的下，即「有能則舉之，無能則下之」。即便是地位卑賤的農民、工人、商販（雖在農與工肆之人），只要有能力，也應該「高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令」。相反，即便是王公大人的骨肉之親，沒有能力也不能做官。總之，尊卑貴賤，都必須根據每個人的能力、表現和貢獻進行調整，做到「官無常貴而民無終賤」（《墨子．尚賢上》）。這就是機會均等。至於互利互愛，就是墨子一再主張的「兼相愛，交相利」（《墨子．兼愛中》），前面已經說過（請參看本書第二章），這裏不再重複。

　　自食其力，各盡所能，機會均等，互利互愛，這就是墨子提出的社會理想；平等、互利、博愛，這就是墨子主張的社會正義。為此，墨子獻出了畢生的精力，表現出一個偉大思想家崇高的責任感。有人曾經對墨子說，現在普天之下所有的人都不行義了，只有你一個人在做，弄得自己苦不堪言，不如算了吧！墨子卻說，比如一家十口，一個人種地，九個人閒著，那個唯一種地的人，能不拚命幹嗎（《墨子．貴義》）？由此可見，墨子確實把社會正義看作天底下最重要的東西，並用自己的行動，實踐了「萬事莫貴於義」（同上）的理念。

　　如此看來，墨子的理想好得就像社會主義，墨子這個人也好得就像古代雷鋒，難怪其學說會風行天下。問題是，怎麼後來就銷聲匿跡，被人遺忘了呢？

　　直接的原因，是統治者不贊成，老百姓也不願意。

　　統治者不贊成，好理解。因為按照墨子的主張，天子、諸侯、大夫，都必須是所謂「賢人」。天子應該是最聖明的。諸侯和大夫，則是次聖明的和再次聖明的。這就叫「尚賢」。然而當時的制度，卻是「世襲」。世襲的君主，怎麼可能都是聖明的，而且還井然有序，天子最聖明，諸侯次聖明，大夫再次聖明？要知道，「君子之澤，五世而斬」（《孟子．離婁下》）。就算西周封建那時是這樣，到墨子的時代，早就每況愈下了。如果實行墨子的主張，現任的那些統治者（天子、諸侯、大夫），豈非十有八九得下台？秦漢以後，皇帝也是世襲的。如果不能最聖明，是不是也得下台？他們當然不贊成。

　　老百姓不願意，則是因為按照墨子那一套去做，太苦了，太難了。我們知道，墨家學派有個特點，就是「以苦為樂」。苦到甚麼程度呢？《莊子．天下》說，墨家之人，必須穿粗布衣服（以裘褐為衣），著草鞋木屐（以跂蹺為服），整天幹活，晚上也不休息（日夜不休），弄得小腿上沒有粗毛，腿肚子上沒有細毛（腓無胈，脛無毛），非如此不足以為「禹道」，不足以為「墨者」。《墨子．備梯》也說，墨子的大弟子禽滑釐，追隨老師三年，手上腳上都起了老繭（手足胼胝），臉黑得像煤炭（面目黧黑），做牛做馬服侍先生（役身給使），甚麼問題都不敢問（不敢問欲）。最後，就連墨子自己都看不下去（子墨子甚哀之），備酒設宴請他吃飯，禽滑釐這才說自己想學守城。這樣的生活，你說老百姓幹嗎？我看沒誰願意。

　　實際上，墨子的理想雖然崇高，卻有三個致命傷：違背常理，沒有依據，導致獨裁。我們知道，趨利避害，是人之常情；追求幸福，是人之常理。墨子雖然也主張全人類的幸福，甚至許諾這種幸福，但實際上給大家的，卻是苦日子。在他看來，只要大家是平等地過苦日子，那就是幸福了。如果像他這樣，領導人帶頭過苦日子，芸芸眾生就更應該歡欣鼓舞，感恩戴德。可惜他想錯了。人民群眾的願望，是既要平等，也要好日子。何況平等也不等於平均。平等的意義有兩條，一是人格平等，二是機會均等。只要做到這兩條，先富後富，多富少富，不是問題。有人曾經說，我不關心領導人一餐幾菜幾湯，我只關心我們普通老百姓，能不能也四菜一湯。這才是大實話，也才是天下人的願望。像墨者那樣，人人破衣爛衫，餐餐粗茶淡飯，天天勞動不止，還不准有任何娛樂活動，恐怕不是廣大人民群眾嚮往的生活。所以《莊子．天下》說，墨子這種主張，實在是「反天下之心」。反天下之心的結果，勢必是「天下不堪」。所以，就算墨子自己能夠實行（墨子獨能任），卻「奈天下何」！這樣「離於天下」，違背人之常情常理的主義，能實行嗎？不能（其去王也遠矣）。

　　更何況，墨子的主張也沒有任何依據，既沒有歷史的依據，也沒有人性的依據。相反，儒家的主張雖然不如墨子的理想，卻有依據。禮樂制度，就是歷史依據；親親之愛，就是人性依據。如果能夠恢復封建制和宗法制，孔子他們的主張，就至少能夠部份地實行。墨子的主張，卻是根本無法實行，因為既無依據，也沒有辦法。墨子的一整套改革方案，甚麼「尚賢」，甚麼「尚同」，甚麼「非攻」，甚麼「兼愛」，說起來振振有詞，聽起來頭頭是道，做起來卻沒有一件能夠成功。比如選擇最聖明的人當天子，選擇次聖明和再次聖明的人當國君和大夫，就沒有具體的操作辦法。沒有辦法的事，怎麼做呢？當然，要說一點都不能實行，也不是事實。在宗教團體，在起義軍中，在戰爭年代，墨子的主張也是部份實行了的。可惜，沒有一個能推廣，也沒有一個能持久。為甚麼？「反天下之心，天下不堪」嘛！

　　其實，我們應該謝天謝地，感謝墨子的主張不能得到實現。因為一旦實現，結果必定是專制獨裁，而且是極權統治加神權統治。我們知道，按照墨子的設計，理想社會的結構是這樣的：最底層，是廣大民眾。民眾的上面，是他們必須絕對服從的村長。村長上面，是必須絕對服從的鄉長。鄉長上面，是必須絕對服從的大夫。大夫上面，是必須絕對服從的國君。國君上面，是必須絕對服從的天子。天子神通廣大，明察秋毫，洞悉一切。村民做了好事或壞事，家裏人不全知道（其室人未遍知），鄉里人也不全知道（鄉里未遍聞），天子卻清清楚楚，直接下令或賞或罰，因此「舉天下之人，皆恐懼、振動、惕栗，不敢為淫暴」。這就奇了怪了！家裏人和鄉里人都不全知道的事，天子怎麼知道的？也只有天知道。反正按照墨子的設計，大家都說「天子之視聽也神」（《墨子．尚同中》）。請問，這不是神權統治嗎？

　　顯然，墨子自己也知道說不過去，便又補充說，天子其實也不是神。他能夠無所不知，是因為「使人之耳目助己視聽」，也就是有人通風報信。這當然也講得通。但我們還是要問：是誰通風報信，是誰告訴他的？人民群眾嗎？似乎不大可能。因為前面說的這些事，可是「其室人未遍知，鄉里未遍聞」的。群眾自己都不知道，怎麼會去說？這就只有一種可能：天子安排了特務。請大家想想，這豈不可怕？實際上，這還不算可怕。如果是人民群眾去告訴天子，就更恐怖。怎麼恐怖？普天之下都是特務。一個普天之下都是特務，或者處處都安排了特務的社會，是美好社會嗎？是和諧社會嗎？當然不是。由此可見，任何在人間建設天堂的主張，一旦實施，建設出來的都勢必是「人間地獄」。

　　事實上，先秦墨家已經表現出他們的恐怖了。我們知道，所謂「墨家」，不但是一個學派，更是一個團體，而且是一種準軍事組織。從墨子開始，這個團體就有一個最高領袖，叫「鉅子」。鉅子具有雙重身分，既是導師，又是首領，對自己的弟子有生殺予奪之權，可謂說一不二，令行禁止。據《淮南子．泰族訓》，墨子當鉅子的時候，手下有一百八十人。這些人，都忠心耿耿，訓練有素。只要墨子一聲令下，跳進火海裏，走到刀山上，都不怕，叫「赴火蹈刀」。讓他們去送死，腳後跟都不會轉一下，迎著死亡就上去了，叫「死不旋踵」。照這架勢，如果墨子讓他們做「人體炸彈」，估計也幹。看來，墨家這個團體，多少具有黑社會性質。幸虧墨子本人心地善良道德高尚，又堅守「只防禦不進攻」的底線，絕不濫殺無辜。要不然，只怕真會變成恐怖組織。

　　但這只是僥倖，不是必然。因為墨家在本質上是反法治的。他們的組織內部，也可以動用私刑。《呂氏春秋．去私》說，墨家後任鉅子之一腹〔䵍〕（音吞）的兒子殺了人，依法當死。秦惠王（也就是車裂商鞅的那位）得知，就對腹〔䵍〕說，先生年紀大了，又只有一個兒子，寡人已經交代法官不要殺他。腹〔䵍〕卻說，墨者之法，殺人者死，傷人者刑。大王可以不殺，腹〔䵍〕卻不能。結果，腹〔䵍〕還是按照他們的組織原則處死了自己的兒子。這就太恐怖了。如果任何一個民間團體，都可以動用私刑，豈有法治可言？雖然腹〔䵍〕的理由是要行義（禁殺傷人者，天下之大義也），但這樣動用私刑的權力，誰能保證不被濫用？墨家鉅子的權力如此之大，究竟有誰能夠監督？如果不被監督，這樣的絕對權力難道不會導致絕對的腐敗？這些都是問題。所以，墨子本人，是不可怕的。他的主張，卻是可怕的。

　　這就是墨子的是非得失。顯然，如果把墨子的主張看作「社會主義」，那麼，他的這種「社會主義」，就是貧窮的社會主義，空想的社會主義，專制的社會主義。眾所周知，貧窮不是社會主義，空想和專制的也不是。因此，墨子的主張，不是社會主義。

　　那麼，楊朱又如何？

　　如果說墨子關注的是社會，那麼，楊朱關注的就是個人。因此，楊朱往往被看作「個人主義者」，並備受批判和攻擊。其實，楊朱的思想，是被曲解、被妖魔化了的。沒錯，楊朱是「個人主義」，但不是「自私自利」，更不是「損人利己」。因為楊朱雖然「毫不利人」，卻也「毫不損人」。不但不「損人」，就連「損物」，都反對。楊朱說：「智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」（《列子．楊朱》，下引皆同）翻譯過來就是：智慧之所以可貴，就因為保護自己。武力之所以可鄙，就因為侵犯別人，包括侵犯小動物和自然界（物）。這意思再清楚不過：楊朱反對一切侵犯和佔有！因為在他看來，這些東西都不是我們自己的。不但動物和自然不是（物非我有也），就連身體也原本不是（身非我有也）。只不過，既然已經有了生命，就只能保全它（既生，不得不全之），也只能利用動物和自然（既有，不得而去之）。但是，你不能認為這就是你該得的，不能蠻不講理地佔有它。如果蠻橫地佔有，那就叫「霸佔」。用楊朱的話說，就叫「橫私天下之身，橫私天下之物」。橫，就是蠻橫；私，就是佔有。為甚麼不能蠻橫地私自佔有？因為「身」也好，「物」也好，都是屬於天下的。因此，應該「公天下之身，公天下之物」，把原本屬於天下的變成全世界的共同所有。

　　哈！原來楊朱不但不「自私自利」，還和墨子一樣，也主張「天下為公」。而且，楊朱的「天下」範圍更大，不僅包括全人類，還包括自然界。這就比墨子還要徹底。他的「一毛不拔」，也不是只管自己，不管別人，而是其他人、小動物和自然界，統統一樣。應該說，既要「天下為公」，又要「一毛不拔」，才是對楊朱思想完整而全面的表述。

　　說到這裏，可能會有人嗤之以鼻。瞎白話吧你！既「天下為公」，又「一毛不拔」，怎麼可能？是不大可能，是很難做到。楊朱思想最終難以被人接受，原因之一就在這裏。然而楊朱的深刻之處，卻也在這裏。這就是：實現「天下為公」的社會理想，不能以犧牲每個人的個人利益為代價。因為「天下人的幸福」，是由每個人的幸福構成的，是天下所有人幸福的總和。如果每個人都不幸福，卻說天下人是幸福的，這種幸福，靠得住嗎？如果說為了天下人的幸福，必須每個人都不幸福，那樣的「幸福」，又要他幹甚麼？當然，作為個人，你可以像墨子那樣，為「興天下之利，除天下之害」而犧牲自己。如果你真誠地這麼做了，我將向你表示崇高的敬意。但是，如果你因此而要求別人，要求所有人都這麼做，那就只能說聲「對不起」。對不起，你不能這麼要求，你也沒有權利這麼要求。或者說，你可以提倡，不能強迫。因為一旦強迫，就違背了追求全人類共同幸福的初衷。

　　這就是我從楊朱那看似荒謬的主張中讀出的深層涵義。也許，這並不是楊朱的本意，只是我一廂情願。畢竟，楊朱留下的資料太少了。但他提出的問題，卻至少是值得深思的。我甚至想到了馬克思和恩格斯對共產主義的描述。馬克思和恩格斯說，共產主義社會是一個「聯合體」，在那裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」（《共產黨宣言》）。可見在馬克思和恩格斯那裏，個人的權利與尊嚴，也是被當作前提條件來看待的。站在這樣一個思想高度，我們對楊朱的觀點，難道不該有更深刻的認識嗎？楊朱的思想，難道不該也作為我們民族思想文化的遺產，予以抽象地繼承嗎？

　　三　老子與莊子

　　現在講老子和莊子。

　　老子和莊子不好講。我讀《老子》這本書，感受只有三個字：老、大、難。我們知道，老子並不姓老，也不以老為氏。他叫「老子」，是因為活得長。司馬遷說老子活了一百六十多歲，甚至兩百多歲（《老子韓非列傳》）。東晉葛洪的《道德經序》則說「老子生而皓首」，也就是一生下來就滿頭白髮。這當然都不可能。何況司馬遷說的那個老子，是否就是《老子》一書的作者，也不一定。我的看法，多半不是。大約春秋晚期，確實有一個人，被大家叫做「老子」，也就是「老先生」。這位老先生很有智慧，就連孔子也曾向他請教。後來，他離開了中原地區，不知所終。留沒留下著作呢？可能沒留，也可能留了，但失傳，或者只留下片斷。不過即便沒有著作，言論總歸會留下一些，口口相傳。於是，到戰國時期，楊朱之後，莊子之前，又有一個人，或者幾個人，也是很有智慧的，便在這些隻言片語的基礎上，既編又著，整理出一本書，聲稱作者是「老先生」，這就是《老子》。為甚麼要用「老子」的名義？也有兩種可能，一是「借殼上市」，二是「倚老賣老」。畢竟，此前確實有過一位老先生，此書的思想與這位老先生也頗多關聯，那就說是老先生寫的好了。更何況，這本書表達的，正是一個古老民族少年老成的智慧。用李零先生的話說，就是一種「老辣的智慧」（《人往低處走》）。叫做《老子》（老先生），豈非名副其實？這就是「老」。

　　再說「大」。《老子》這本書，雖然只有五千字，含金量卻非常之高。即便不是「一句頂一萬句」，一千句是頂得上的。其中講到的內容，也遍及哲學、美學、心理學、政治學、倫理學，甚至軍事學。所以陳鼓應先生說，老子的思想就像永不枯竭的水井或清泉，只要我們把桶放下去，就一定滿載而歸（《老子哲學系統的形成》）。這雖然是借用尼采的話（還被我做了修改），但用於老子，十分合適。實際上早在戰國時期，人們就從老子那裏看到了不同的東西，比如莊子看到了人生態度，韓非看到了帝王之術。再往後，又有人從莊子那裏看到了藝術規律。這就是「大」。又老又大，再加上不好讀，也就「難」。

　　不過，老子（也包括莊子）雖然無比豐富，卻可以拎出一條基本線索，這就是「人生哲學」。這也正是他們與墨子的區別，即墨子關注社會，老莊關注人生。莊子的種種故事、寓言、想像，固然都圍繞著這個主題；老子的宇宙論和政治學，也都最終落實到這裏（請參看徐復觀《中國人性論史》）。因此，讀老莊，就是讀人生，讀人生哲學。如果說有甚麼不同，也不過是一個偏於人生智慧（老子），一個偏於人生態度（莊子）。

　　那就先說老子。

　　老子的人生智慧是甚麼？不妨與進化論做比較。進化論怎麼說？天擇物競，適者生存。老子呢？天擇物競，弱者生存。有個故事，許多古書（《說苑》、《戰國策》、《孔子家語》）都講過，這裏說《太平御覽》的版本。這故事說，老子有個老師。叫商容。這個商容，也「不知何許人也」，大約是比老子還要智慧的人吧！商容病重時，老子去看他。老子說，先生有沒有甚麼遺言要教導學生的呢？商容問：經過故鄉要下車，明白嗎？老子說，是不是不要忘本？商容又問：經過大樹要趨行，明白嗎？老子說，是不是應該敬老？商容又張開自己的嘴巴說，你看我的舌頭還在嗎？老子說，在。商容又問，你看我的牙齒還在嗎？老子說，不在了。商容再問：你明白了嗎？老子說，是不是剛硬的就滅亡，柔弱的就存活（非謂剛亡而弱存乎）？商容笑著說，嘻嘻！所有的道理都在這裏了（天下事盡矣）！

　　這個故事雖然沒有記載在《老子》一書中，是真是假也不清楚，但確實能代表老子的思想。因為《老子》一書從頭到尾，都是講弱者的生存。老子一再說，不要以為強大的就強大，弱小的就弱小。天底下最柔弱的是甚麼？水。最能攻堅勝強的又是甚麼？還是水（《老子．第七十八章》）。所以，最弱小的，其實是最強大的；最堅強的，其實是最脆弱的。想想看，一個人，甚麼時候最軟，活著的時候。甚麼時候最硬，死了以後。可見「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」（《老子．第七十六章》）。因此，那些爭先恐後的，沒有一個不失敗；那些巧取豪奪的，沒有一個不輸光（《老子．第二十九章》）；只有那些與世無爭的，才最安全，也才最豐富，簡直就應有盡有。道理很簡單：正因為他們不爭，所以沒人爭得過他們，這就叫「以其不爭，故天下莫能與之爭」（《老子．第六十六章》）。請大家想想，這難道不是說給弱者聽的嗎？

　　所以老子一再說：弱一點好，軟一點好，柔一點好，凡事往後靠一點好。韓非寫過一篇文章，叫《喻老》，講了許多故事來說明老子的觀點。其中有一個，講的是楚莊王與孫叔敖的事。楚莊王，是春秋五霸之一；孫叔敖，則是幫助莊王成就霸業的功臣。但是這個功臣，為人處世卻十分低調。據《呂氏春秋．孟冬紀》，孫叔敖臨終時，把兒子叫到跟前，囑咐他說：老爸生前，多次謝絕了大王的封賞。我死之後，大王一定會給你加封，而你是謝絕不了的。這樣吧，你就挑一塊最差的。孫叔敖的兒子果真按照他爸的囑咐去做，結果怎麼樣呢？按照楚國的政策，功臣的封地，兩代以後就要收回，只有孫叔敖兒子的封地延續了好幾代。為甚麼？就因為他那塊地太差了，鬼都不要。於是韓非說，這就是老子所謂「善建者不拔，善抱者不脫」（《老子．第五十四章》）啊！也就是說，善於建樹的，動搖不了；善於把持的，不會丟失。那麼，怎樣才叫做善於建樹、善於把持呢？選擇誰都不稀罕的。比方說，討老婆，挑個長得醜的，保證跑不掉。你要弄個絕代佳人，嘿嘿，她「紅杏出牆」了！

　　顯然，老子所謂「善建者不拔，善抱者不脫」，絕不是要你下死力，建得牢牢的，抱得死死的。事實上，你建得再牢，也能拔起；抱得再緊，也能掙脫。美國的世貿大樓建得牢不牢？牢。怎麼樣了呢？防不勝防嘛！所以，不要在這方面下工夫。你真正要做的，是打消別人動搖、掙脫的念頭，甚至根本就不會有這念頭。沒人想動搖，才叫「善建者不拔」；沒人想掙脫，才叫「善抱者不脫」。

　　問題是怎樣才能做到「沒人想掙脫，沒人想動搖」？有句老話可供參考：不怕賊偷，就怕賊惦記。賊惦記誰？錢多的人。你不要弄那麼多錢，可不就沒人惦記了？樹大招風。你變成小草，不就沒事了？我住的地方常常颳颱風。每次連根拔起的，都是參天大樹，沒見過草皮被颳掉的。可見老子的觀點有道理。甚麼道理？嶢嶢者易折，皎皎者易污。你把自己弄得太剛硬，就很容易被折斷；你把自己弄得很乾淨，就很容易被污染。那又該怎麼辦？把自己弄得髒一點，窮一點，窩囊一點唄！你看那髒兮兮的乞丐，有人偷嗎？

　　這就不折不扣地是「弱者生存」。有趣的是，老子的這一套，並非只有弱勢群體才聽得進，權勢人物也受用的。因為誰都有處於弱勢的可能。即便貴為天子，也未必總是強勢，或一定就是強勢。就算強勢，他也是孤家寡人，哪裏敵得上眾人覬覦？這個時候，就用得著老子哲學了。怎麼用？裝。《老子》書中，有一個詞用得很頻繁，這就是「若」。比方說，大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙（《老子．第四十五章》）。這個「若」，可以翻譯為「就像」，也可以理解為「好像」，張舜徽先生則說「不外一個裝字」（《周秦道論發微》）。只不過，陰謀家裝，叫「韜晦」；老百姓裝，叫「裝蒜」。但都是「裝孫子」。總之，誰會裝，誰就活下去，甚至成功。誰笑在最後，誰就笑得最好。司馬懿，就是榜樣。

　　除了「裝」，還有「忍」。比如越王句踐，比如楚王韓信，比如太史公司馬遷，便都是榜樣。句踐忍辱負重，臥薪嚐膽，以君王之身，而為敵國臣虜，受盡種種屈辱，打落牙齒往肚子裏咽，終於反敗為勝，報仇雪恨。韓信忍氣吞聲，受「膀下之辱」，也才有了後來的建功立業，叱咤風雲。請大家想想，如果當時韓信拔劍而起，像楊志殺牛二一樣殺了那小子，還有後來嗎？如果司馬遷不能忍受「宮刑之辱」，憤而自殺，還會有《史記》嗎？所以蘇東坡說，受到侮辱，就「拔劍而起，挺身而鬥」，這不是真正的勇敢。真正的勇敢，應該是「卒然臨之而不驚，無故加之而不怒」（《留侯論》）。這其實就是老子思想的應用了。老子說：「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」（《老子．第七十三章》）翻譯過來就是：敢衝上去的就死，敢不衝上去的就活。老子說這話，並不奇怪，活命哲學嘛！值得注意的，是他在講不要衝鋒的時候，用的詞不是「不敢」（不勇），而是「敢」（勇）。顯然，在他看來，不做也是需要勇氣的，恐怕還更需要勇氣。這才說「勇於不敢」（不是說「不勇於敢」），即不是「不敢」，而是「敢不」。敢不，是很難的。我們日常生活中，常常會有這樣的話：你敢不服從？你敢不照辦？回答往往是：不敢。可見「敢不」，才是最大的勇敢。用老子式的語言來表述，就是「大勇若怯」。或者說，無勇之勇，是為大勇。

　　除了「忍」，還有「讓」。這方面的榜樣也很多。比如清代康熙年間，安徽桐城人張英（張廷玉之父）在朝廷做官，官居文華殿大學士、禮部尚書。因為鄰居吳家建房，要佔用兩家之間的通道，家人便寫信要張英出面干涉。張英卻回信說：「千里來書為一牆，讓他三尺又何妨？長城萬里今猶在，不見當年秦始皇。」家人閱罷，明白其中意思，主動讓出三尺。吳家見狀，深受感動，也主動讓出三尺。結果，兩家之間便形成一個巷子，名曰「六尺巷」，至今傳為美談。這就是「讓」的作用。

　　看來，《老子》這本書，真可謂「最抽象也最實用」。

　　但是老子的思想也有問題。有甚麼問題呢？就是按照老子這一套去做，人人裝孫子，個個縮腦袋，咱們這個民族，怎樣才能實現「和平崛起」，又怎樣才能實現「偉大復興」？發展才是硬道理。但按照老子的主張去做，恐怕是國家不能發展，個人也不能發展。所以，老子的思想，也是只能抽象繼承的。怎樣抽象繼承？就是做人低調一點好，做事卻必須高標準、嚴要求。我有一個小朋友，曾經提出一句話，叫「高端做事，低調做人」。我很贊成。可惜這就不是道家思想了。是甚麼？儒家思想！

　　其實就連做人，老子這一套也不能全部照搬。讓出三尺宅基地，也許是可以的。劫匪到家裏來行兇殺人，也讓嗎？事實上，示弱、示柔、示貧，裝、忍、讓，未必就安全可靠、萬無一失。羊倒是柔順得很，狼就不惦記嗎？下崗工人的活命錢，不是照樣有人偷嗎？小草是不會被颱風颳起，大樹還不會被人踐踏呢，這話又怎麼說？再說了，就算裝了孫子便能當大爺，這「大爺」就那麼值得去當嗎？比如前面說的那個越王句踐，我就很不喜歡。句踐成功之後，居然對大功臣文種說：先生教我七種殺人的辦法，寡人只用三種就滅了吳國。剩下四種，就在先生身上試試吧（《史記．越王句踐世家》）！這簡直就是變態！不變態也難，憋得太久了嘛！所以，就我個人而言，反倒更喜歡那個選擇自殺的吳王夫差。

　　這就牽涉到一個更為重要的問題：我們為甚麼做人？我們應該做一個甚麼樣的人？這個問題，老子沒有說，也回答不了。因為老子的功利心，其實是很重的。他口頭上說「無為」，心裏面想「有為」，是「以無為求有為」，目的甚至是「無不為」。所以，這個問題，只能由道家的第三個代表人物來回答。誰？莊子。

　　那就再說莊子。

　　老子難說，莊子就更難說。在我看來，莊子就像禪宗，是不能說的，一說便錯。《莊子．天道》說，有一天，齊桓公在堂上讀書，有個工匠在堂下做工。工匠名「扁」。因為是做車輪的，又叫「輪扁」。當然，叫他「阿扁」，大約也不錯。輪扁見桓公讀得津津有味，便放下工具走上前去說：小人斗膽問一句，國君您讀的是甚麼？桓公說，是「聖人之言」。輪扁又問：聖人還在嗎？桓公說，已經死了。輪扁便說，那君王您讀的，就是古人的糟粕了。齊桓公聽了這話，當然不高興，便對輪扁說，寡人讀書，你一個工匠豈能說三道四？有個說法倒也罷了，沒道理就得去死。輪扁說，比如小人做車輪，太鬆了不牢固，太緊了不靈活。怎樣恰到好處？小人手上知道，心裏明白，可是說不出來（得之於手而應於心，口不能言）。小人只知道這裏面有道理（有數存焉於其間），但是沒法說給兒子聽。如此看來，君上讀的，多半就是聖人的糟粕。這意思也很清楚：說得出的是糟粕，說不出的才是精華。照這邏輯，我們講莊子，大約也只能講糟粕了。莊子，是不是很難講？

　　不過，莊子的難講，還不完全因為這個。還因為甚麼呢？因為他提出了一個至今無法回答的問題：人活著，為甚麼？楊朱的回答，是既然活著，那就好好活，過好自己的每一天。莊子卻不滿足於這個答案，他還要問：甚麼叫好好活？甚麼叫過好每一天？難道像某些人主張的那樣，花天酒地玩女人，就叫好好活，就叫過好每一天嗎？

　　當然不是。那是甚麼？莊子的回答是：真實而自由。

　　莊子認為，人活著，首先要真實。《莊子．養生主》說，老聃去世，他的一個朋友叫秦失的去弔唁，哭了三聲就出來了。老聃的學生問秦失：先生是我們老師的朋友嗎？秦失說，是。學生又問：作為朋友，這樣弔唁行嗎？秦失說，行！因為你們這個追悼會，來的人太多了，難道都是你們老師的親朋好友？難道他們心裏都真的悲痛？必定有人是不想弔唁卻來弔唁（不蘄言而言），不想痛哭卻來痛哭（不蘄哭而哭）。這就是喪失天性，違背真情，忘記了自己的真實感受（遁天倍情，忘其所受），古人叫做「遁天之刑」呀！

　　顯然，在莊子看來，不真實，就等於受刑，而且是遭天譴，受天刑。因此，他把真實看作生活的基本原則。所謂「真實」，也就是「率性」。所謂「率性」，也就是秉承天賦，順其自然。比如鷹，就該在天上飛；魚，就該在水裏游。這就是真實，也就是自由。莊子為甚麼要說「儵魚出遊從容，是魚之樂也」（《莊子．秋水》）？就因為在這時，魚是真實的，也是自由的。真實而自由，就快樂。因此，該是誰便是誰，該幹嘛就幹嘛！

　　或許有人會問：你這樣說，甚麼意思？是不是要貧窮的永遠安於貧窮，富貴的永遠安享富貴？如果誰要這麼想，那他就完全誤解了莊子。莊子的人生主張是甚麼？真實而自由地活著。在這裏，真實和自由是一切結果的前提。比如墨子，真心實意地願過苦日子。苦日子對於他，就是好的。你，不願意過，別人強迫你過，則是不對的。《莊子．馬蹄》說，馬，牠的蹄可以踏霜雪，毛可以禦風寒。餓了就吃草，渴了就喝水，高興了就撒歡。這就是馬的真性情呀（此馬之真性也）。可是來了個伯樂，說自己會馴馬，又是釘馬掌，又是套韁繩，這馬就死了三分之一。然後又訓練牠立正稍息齊步走，令行禁止，服服貼貼，這馬就死一半了。為甚麼？既不真實又不自由。因此，就算這馬得了奧運冠軍，也是不快樂的。相反，烏龜在泥地裏打滾，豬在圈裏哼哼，是快樂的。所以，野雞寧肯走十步吃一口食，走百步喝一口水，也不願意關在籠子裏當甚麼「雞王」（《莊子．養生主》）。

　　顯然，問題不在「苦日子」還是「好日子」，而在真實不真實，自由不自由。所以，不但被強迫過苦日子不對，便是強迫過好日子，也不對。《莊子．至樂》說，有一隻海鳥飛到了魯國，魯國國君喜歡疼愛得不得了，又是設酒宴，又是奏音樂，生怕怠慢了牠。結果怎麼樣呢？那鳥不吃不喝，三天以後就嚇死了。為甚麼會這樣？就因為魯國國君是「以己養養鳥」，不是「以鳥養養鳥」。真正愛鳥，真正為鳥好，那就應該把牠放回大自然，讓牠去過自由自在的生活，哪怕你認為那是「苦日子」（此例又見《莊子．達生》）。

　　因此，任何人都不要把自己的意志強加於別人。即便出於「好意」，也不行。如果是虛情假意，那就更不行。《莊子．達生》說，有個管祭祀的官員，衣冠楚楚地來到豬圈，對準備當犧牲品的豬做思想工作。這官員說，豬啊豬，你何必怕死呢？從今天開始，我會好好地餵養你三個月。宰殺之前，我會十天上戒，三天作齋。然後，我會在你的身子下面鋪上潔白的茅草。你的前肩和後腿，會莊重地放在最好的盤子裏，那上面還雕著花，你看怎麼樣？當然不怎麼樣。莊子說，如果真正替豬著想，那就應該把牠留在圈裏吃糟糠！莊子還說，這個道理，是豬都明白的，可惜很多人卻不明白。他們一門心思嚮往的，就是生前富貴，死後哀榮。為此，他們不惜扭曲了自己的天性，去做不想做的事情。他們就不想想，所謂「生前富貴，死後哀榮」，不就是身子下面鋪著白茅草，前肩後腿放進了花盤子嗎？這又有甚麼可追求的呢？這些人，豈不是連豬都不如嗎？

　　莊子這個思想，極其深刻，也極其可貴。我們知道，孔子有句名言，叫「己所不欲，勿施於人」（《論語．顏淵》），已是相當偉大。莊子卻還要再進一步：己所甚欲，也勿施於人。這在中國人，是很難做到的。因為我們還有一個傳統，也是孔子的主張，叫「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》），也很正確。這又怎麼說？我的簡單看法是：如果別人真實而自由地希望你幫助他立，幫助他達，你就幫。如果別人並不希望立，並不希望達，你不能強迫。那麼，如果有人好心好意地強迫我做一件他認為正確、他認為對我有好處的事，我又不願意，該怎麼辦呢？具體問題具體分析。該做的還得去做，實在不該做，學會拒絕。事實上，莊子活得瀟灑，就在於他能說「ＮＯ」，能夠說「不要」。比方說，拒絕別人請他做官的「好意」。所以我一再說，不要，才是人的基本人權。因為只有能夠說「不要」，人才是自由的。對莊子的抽象繼承，便不妨從這裏開始。

　　不信，請試試看。

　　四　再說法家

　　講完莊子，再來講法家，尤其是講韓非，很有些意思。因為這兩個人，完全相反。莊子追求的，是絕對的自由；韓非主張的，則是絕對的專制。莊子希望的，是社會的寬容；韓非強調的，則是國家的管制。莊子追求自由，希望寬容，是因為他認為人性天真；韓非主張專制，強調管制，是因為他認為人性本惡（請參看馮友蘭《中國哲學簡史》）。如此南轅北轍，也就值得深思。因此，在講韓非之前，我們還要再講講莊子。

　　還是先講一個故事。這故事記載在《莊子》的第一篇，篇名叫《逍遙遊》。甚麼叫「逍遙遊」？就是真實而自由地活著。這是莊子的人生主張，因此這一篇極其重要。這篇文章開頭就說，北海有一種魚，名字叫鯤。鯤，大得不得了，不知有幾千里長。它化作鳥，就叫鵬。鵬，也大得不得了，也不知有幾千里長。牠從海上飛起來，翅膀就像「垂天之雲」，旋風直上九萬里，海上水波相激，浪花飛濺，高達三千里。就這樣，鯤鵬將用六個月的時間，從北海飛往南海。於是，雀，還有斑鳩、蟬，就笑起來了。牠們說，幹嘛呀您？花那麼多的時間，走那麼遠的路。你看我們，只要飛到一根樹枝上，就停下來。實在飛不上去，就落到地面，不也很好嗎（此亦飛之至也）？於是莊子說：「此小大之辯也！」

　　這個故事和這句話，常常讓解說《莊子》的人困惑。莊子嘲笑雀、斑鳩、蟬嗎？嘲笑。這一點，可以從他的語氣中讀出。那麼，莊子為甚麼嘲笑雀、斑鳩、蟬？是因為牠們小，鯤鵬大嗎？不是。為甚麼不是？因為不符合莊子的思想。莊子的思想，是「齊物論」。這三個字有兩層涵義，一是「齊物」，二是「齊論」，合起來叫「齊物論」。齊，是動詞，意思是齊等、齊一。也就是說，萬事萬物，都是平等的；思想言論，也是平等的。誰也不比誰高貴，誰也不比誰高明。鯤鵬「摶扶搖羊角而上者九萬里」固然是逍遙遊，雀在蓬間嬉戲，難道就不是逍遙？當然是。既然如此，莊子怎麼會嘲笑牠們？

　　然而莊子又確實嘲笑了。為甚麼嘲笑？原來，「翱翔蓬蒿之間」並不可笑，可笑的是牠們嘲笑「之九萬里而南」。這又怎麼就可笑呢？因為「真實而自由地活著」，是每個生命體同等擁有的權利，任何人都沒有權力去剝奪，也沒有資格去嘲笑。大的尚且不能嘲笑小的，小的又豈能去嘲笑大的？然而雀、斑鳩、蟬在說到鯤鵬時，態度都是「笑之」。這就太可笑了。也就是說，莊子不是嘲笑雀、斑鳩、蟬們的「小」，而是嘲笑牠們的「笑」。

　　顯然，所謂「此小大之辯也」，不能理解為「這就是小和大的區別」，只能翻譯為「這就是小和大的辯論」。事實上，《莊子》的原文，也是「辯」（辯論），不是「辨」（辨別）。按照「齊物論」的思想，莊子根本就不可能主張區分辨別。莊子說，有個養猴的老人給猴子發橡子，說「朝三而暮四」（早上三升晚上四升），猴子們都很憤怒，齜牙咧嘴說「不幹」。老人便改口說，那就「朝四而暮三」（早上四升晚上三升），猴子們都很高興，興高采烈喊「萬歲」。其實朝三暮四也好，朝四暮三也好，加起來還不是一天七升？所以，很多事，本質是一樣的，沒區別。區別，不過是表面現象。

　　更何況，在莊子看來，大又怎麼樣？小又怎麼樣？高又怎麼樣？低又怎麼樣？美又怎麼樣？醜又怎麼樣？棟樑與小草，西施與醜八怪，只要是真實的，自由的，就是平等的，也是一樣的，這就叫「道通為一」（《莊子．齊物論》）。也就是說，鯤鵬、雀、棟樑、小草、西施、醜八怪，都有生存的權利，而且都有按照自己的天性和選擇，來真實生存、自由生存的權利。他們都可以有自己的活法，也都會有自己的長處和短處。因此，你可以讚美鯤鵬，但不必嘲笑雀。反過來，以小笑大，也不對。任何人都不能以己之長笑人之短，不能以一種自由嘲笑另一種自由，以一種真實嘲笑另一種真實。這就是莊子講這故事的真正用心。

　　莊子的這個主張，就是「寬容」。他嘲笑雀、斑鳩、蟬，則因為牠們太不寬容。看來，事情也許真是「越大越寬容，越小越計較」，所以莊子覺得可笑。眾所周知，寬容，是一種非常現代的觀念和意識。這樣一種現代價值，當然不可能在兩千多年前，被莊子清晰而明確地表述出來。但是，哪怕只有一點萌芽，一絲意思，我們都要說一聲「了不起」。何況莊子不但主張寬容，還主張真實和自由，這就太偉大了！

　　那麼，法家寬容嗎？

　　很不寬容。法家的不寬容，甚至到了不近人情、不顧人命的地步。比如前面說過的韓昭侯「兼罪典衣殺典冠」（請參看本章第一節），就是不近人情；《韓非子．外儲說右下》所說秦昭襄王之事，則是不顧人命。這故事說，有一年，秦國遇到災荒，老百姓都沒有飯吃。秦國的大臣主張賑災，昭襄王卻不同意。昭襄王說，我們秦國的法治，是無功不受賞。災民有功嗎？沒有。如果有功無功都給糧食，豈不是大家都會去搶？這就亂了。與其讓他們活著卻混亂，不如讓他們死去卻安定（生而亂，不如死而治）。請大家想想，這都是甚麼話！

　　事實上，如果說莊子表現出難得的寬容，那麼，法家便表現出罕見的苛刻，甚至殘忍。從商鞅到後來的酷吏，差不多都是心狠手辣，冷酷無情。他們甚至是相互之間都不同情，都不憐憫的。比如李斯之陷害韓非，比如來俊臣之整治周興，都如此。據《新唐書》和《資治通鑒》，有一天，來俊臣請周興吃飯。酒過三巡，來俊臣問周興：犯人不肯招，有甚麼辦法嗎？周興說，好辦得很！取大甕一隻，周圍架上火，燒熱了讓他進去，沒有不招的。來俊臣便當場如法炮製，然後對周興說：有人告你謀反，請君入甕吧！

　　我們知道，周興和來俊臣，都是武則天手下的酷吏，說起來算是同夥。然而來俊臣整起周興來，卻一點都不手軟。這種毫不留情、翻臉不認人的作風，從哪裏來的？從商鞅那裏繼承的。眾所周知，商鞅原本是衛國人，叫「衛鞅」。後來又在魏國的國相手下做事，算是魏國之臣。因為魏惠王（也就是梁惠王）不用他，才跑到了秦國，為秦孝公做事。這倒也沒甚麼。當時的士人，都是朝秦暮楚，不算「叛國」。商鞅成為秦國之臣後，就慫恿秦孝公攻打魏國。這也沒甚麼。既為秦國之臣，當然要替秦國著想，所以也不算「賣國」。問題是商鞅這一仗打得不地道。據《史記．商君列傳》，當時魏軍的統帥是公子卬（音昂）。商鞅就寫信給公子卬說，想當年，咱倆在魏國可是好朋友。現如今，卻「俱為兩國將」。這就太可悲了。鞅實在不忍心動手（不忍相攻），倒是想請公子吃頓飯，我們兩家講和算了。公子卬覺得有道理，就毫無戒備地前來赴宴。結果怎麼樣呢？商鞅在酒宴上把公子卬綁架了，然後下令進攻，大敗魏軍。這是甚麼？這是欺詐！司馬遷就秉筆直書云「欺魏將卬」。司馬遷還說，這事和商鞅的許多作為，都證明此人是很苛刻、很殘忍的（足發明商君之少恩矣）。

　　這就有了問題：法家，為甚麼苛刻，甚至殘忍呢？

　　三個原因：時代使然，淵源使然，使命使然。我們知道，法家思想的成熟，主要在戰國。戰國是一個甚麼樣的時代呢？殘忍的時代。我們平時總是說，春秋戰國，春秋戰國，實際上春秋和戰國大不一樣。春秋時期當然也有戰爭，但規模不大，常常是一天就結束。交戰雙方，也都很講究軍事禮儀，注重君子風度。比如有一句成語，叫「五十步笑一百步」，出自《孟子．梁惠王上》，原文是「五十步笑百步」。其實，這事在春秋並不可笑。因為春秋時期的戰爭有個規矩，就是敵人敗退，勝利的一方只能追五十步，不能多追，叫「不逐北」。也就是說，敗退，跑五十步就安全了，你跑一百步幹甚麼？所以，跑一百步是可笑的。五十步笑百步，則不可笑。當然，孟子的意思，是不管跑多少步，也都是逃跑。因此五十步笑百步，是可笑的。這就另當別論。總之，春秋時期的戰爭，是不太過分的。

　　可惜，這樣一種「君子風度」到戰國就不復存在。戰國時期的戰爭，常常是幾十萬大軍征伐對峙，野戰攻守持續數月，活埋戰俘成千上萬。比如公元前三一七年，也就是孟子大約五十四歲，莊子大約五十二歲那年，齊、燕、趙、魏、韓與匈奴聯合攻秦，秦國大敗韓趙軍，斬首八萬二千。公元前三○七年，秦國攻韓，斬首六萬。公元前二九三年，秦將白起大破韓魏軍，斬首二十四萬。最慘烈的是在公元前二六○年，也就是荀子大約五十三歲，韓非大約二十歲那年，還是那個秦國大將白起，竟一次坑殺趙國降卒四十多萬人。這可真是「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」（《孟子．離婁上》），不折不扣的慘絕人寰。

　　戰國時期諸子目睹的，就是這樣一種社會狀況。所以戰國諸子（孟子、莊子、荀子、韓非）的心情、心境和心氣，都大不同於孔子，甚至不同於墨子。不過，正如鮑鵬山先生所言，戰國也有寬容的一面，是一個既殘忍又寬容的時代。對誰殘忍？人民。對誰寬容？士人。戰國沒有清代那樣的文字獄，也沒有哪個思想家因為言論而被殺（《先秦諸子十二講》）。可見戰國是寬容與殘忍並存。莊子，就弘揚了寬容的一面；法家，則發展了殘忍的一面。他們同時出現在戰國，並不奇怪。

　　莊子和韓非也有共同的淵源，這就是老子。過去我們總是說，孔子和孟子是一派，他們的思想就叫「孔孟之道」。老子和莊子是一派，他們的思想就叫「老莊哲學」。其實老子還有一個繼承者，這就是韓非。老子和韓非的思想，就該叫「老韓思想」。老莊哲學，老韓思想，源頭都在老子。因為老子的思想，是「以無為求有為」，既「無為」，又「有為」，歸根結柢是「有為」。這兩個方面發展到極致，就是莊子和韓非。老子的「無為」發展到莊子，就是「自由」。老子的「有為」發展到韓非，就是「專制」。這，並不難理解。甚至，老子的「無為」發展到莊子，變成「寬容」，也不難理解。不好理解的是，老子的「有為」發展到韓非，怎麼就不但是「專制」，而且是「苛刻」，甚至是「殘忍」呢？

　　仍然與老子有關。老子的性格特徵是甚麼？寡情。寡情的老子怎麼說？他說「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」（《老子．第五章》）。當然，老子只是說，並沒有真這麼做。而且，他的意思也只是說，統治者對老百姓，就應該像天地對待萬物那樣，不聞不問，順其自然，這就是「無為」，也就是「無情」（請參看本書第三章第五節）。然而法家對待人民，卻真是「以百姓為芻狗」，毫不留情也毫不在意地踐踏、蹂躪，甚至迫害。商鞅也好，韓非也好，都認為一個國家的民眾，只應該有兩種人，一種是農民，一種是戰士。農民給統治者種田，戰士替統治者殺人。最好是，農民也是戰士，戰士也是農民，平時做牛馬，戰時當炮灰。這豈不真是把人民當成了芻狗？

　　法家為甚麼就真把人民當成芻狗呢？因為他們都是「國家主義者」，也都是「現實主義者」。他們的觀念，是國家至上，現實唯一。所以，他們沒有歷史使命，只有現實使命，那就是「富國強兵」。為了富國強兵，可以不擇手段。由是之故，法家眼裏就只有國家，沒有人民，更沒有個人。人民和個人，是可以看作芻狗，看作工具，不當回事的。這就是他們「苛刻」甚至「殘忍」的第三個原因：使命使然。

　　這個問題就嚴重了。沒錯，國家是應該強盛。國家的強盛，是每個國民的共同願望。問題是，國家為甚麼要強盛呢？歸根結柢，還是為了國民的幸福。如果國家強盛了，人民卻變成了芻狗，這種強盛，我們要它幹甚麼？所以，在這個問題上，我們更贊成莊子。也就是說，只有每個國民都能真實而自由地活著，人與人之間也很寬容，這樣的國家，才是好國家。這樣的國家，才值得強盛，應該強盛。而且，我還可以補充一句：只有這樣的國家，才有可能真正強盛，永遠強盛。

　　然而法家卻不這麼認為。他們的想法是：先強盛了再說，管他那麼多！所以，法家雖然最後成功了，留下的後患也很不少。比如秦的二世而亡，法家就該承擔部份責任。後代的許多苛政，法家也該承擔部份責任。因此，法家這個學派，在歷史上頗受非議，難得好評。許多學者在講到法家時，都戰戰兢兢小心翼翼，唯恐一不小心，便犯了眾怒。

　　不過我認為，如果我們真的贊成莊子，贊成他的真實、自由與寬容，那我們就得同意他的觀點：萬事萬物，都是平等的；思想言論，也是平等的。誰也不比誰高貴，誰也不比誰高明。對待法家，也如此，不能一棍子打死，不能一篙子打翻一船人。更何況法家也確有可歌可泣、可圈可點之處，豈能全盤否定，徹底打倒？

　　那麼，法家的可取之處在哪裏？

　　我認為，法家最大的歷史貢獻，是為後來的中國設計了一種全新的國家制度，這就是「帝國制度」。他們最寶貴的文化遺產，則是提出了一種可以抽象繼承的治國理念，這就是「以法治國」（《韓非子．有度》）。前者主要是商鞅設計的，後者則主要是韓非完成的。前一個問題請參看拙著《帝國的終結》，這裏只說「以法治國」。

　　所謂「以法治國」，就是「由法來治」，也是「依法來治」。由法，就不由人。這就避免了人治的缺點。依法，就不依禮。這就避免了禮治的缺點。人治的問題是甚麼？靠不住。比如人亡政息，比如惡人當政，比如隨心所欲。禮治的問題是甚麼？不公平。君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。最後還是誰的地位高？誰是真理？誰是大爺？《韓非子．說難》說，衛靈公有一個男寵，叫彌子瑕。衛靈公寵愛他的時候，怎麼看怎麼好。有一次，兩人一起遊園。彌子瑕摘了一個桃子，吃了一口，覺得好吃，便將剩下的一半給靈公。靈公高興地說，彌子瑕多愛我呀！好東西自己捨不得吃，讓給我。但是，彌子瑕年老色衰後，衛靈公的說法就變了，說彌子瑕簡直混蛋，居然把吃剩下的東西給寡人。同一個彌子瑕，同一個衛靈公，同樣一件事情，前後的說法完全相反。人，怎麼靠得住？禮，又怎麼能夠行？

　　法治卻不會有這些問題。韓非說，「法莫如顯」（《韓非子．難三》），「法莫如一而固，使民知之」（《韓非子．五蠹》）。也就是說，法，有三個特點：一、固、顯。一，就是統一，也是唯一。固，就是固定。顯，就是公開。這就十分清楚：法，是統一的標準，唯一的標準，固定的標準，公開的標準。標準統一，就不能因人而異。標準唯一，就不能政出多門。標準固定，就不能朝令夕改。標準公開，就不能暗箱操作。這樣一來，任何人想做手腳，也都做不成了。更重要的是，法不是人，也不認識人。它就像木匠的墨線一樣，永遠是直的，不會繞彎，也不管你是張三李四、君子小人。這就叫「法不阿貴，繩不撓曲」（《韓非子．有度》）。顯然，只有「以法治國」，才有可能實現社會的公平與正義。

　　實際上，韓非也非常重視執法的公正與公平，反對罰不當罪，也反對賞不當功。《韓非子．難一》說，公元前五八九年齊晉靡笄之戰時，中軍司馬（軍法官）韓厥執行軍法，要殺人。中軍統帥郤克（郤音戲）聽說，便駕著車子去救人。等他趕到，人已經殺了。郤克便說，為甚麼不將他的屍體巡行示眾（胡不以徇）？這話連郤克的僕人聽了都覺得奇怪。僕人說，大人剛才不是還要救那個人的嗎？郤克說，韓厥做了得罪人的事，我怎麼能不幫他分擔一點罵名呢（吾敢不分謗乎）？對此，韓非評論說，郤克完全是胡來！我們先要問：韓厥殺的這個人，該不該殺？如果該殺，那就不能救。救罪人，是亂國法。國法亂了，國家也亂了（法敗則國亂）。如果這個人罪不當死，那就不能將他的屍體巡行示眾。將他的屍體巡行示眾，是加重了無辜者的冤枉和委屈（重不辜）。加重無辜者的冤枉和委屈，會導致民怨沸騰。民怨沸騰，國家就危險（民怨則國危）。要知道，人民群眾對執法公平的期望是很高、很強烈的（民之望於上也甚矣）。然而郤克的做法，卻只能讓人民絕望（民絕望於上矣）。這不是甚麼分擔罵名（分謗），而是增加罵名（益謗）。顯然，在韓非看來，只有「以法治國」，才有可能實現公平與正義；也只有實現公平與正義，才有可能保證國家的長治久安。

　　這就是韓非在兩千多年前提出的思想。這個思想，即便在今天也不過時。事實上，韓非主張的公開、公平、公正，和墨子的平等、互利、博愛，和莊子的真實、自由、寬容，同樣可貴，同樣是我們民族文化傳統中的稀缺資源，是我們民族文化的寶貴遺產。

　　但有個問題，也得說清楚，這就是以法治國並不萬能。

　　怎樣不萬能呢？首先，法治只是比人治和禮治，更有可能實現社會的正義與公平，並不等於就一定能夠實現。事實上，目前全世界都還沒有一種辦法，可以完全地、絕對地做到這一點。相比較而言，法治要算是最可能、最可靠的了。其次，法治意義上的公平與正義，包括兩個方面，即「程序公正」和「實質正義」。所謂「程序公正」，就是審判的過程公平。所謂「實質正義」，就是審判的結果公平。過程公平，不等於結果就一定公平。在這種情況下，實質正義（結果公平）要讓位於程序公正（過程公平）。也就是說，只要過程公平，在現有條件下，就算實現了社會的正義與公平。第三，程序公正也有一個前提，就是程序本身必須公正。說得白一點，就是我們要守規矩，但規矩本身要規矩。法家的最大問題，就在於他們的「法」不合法。怎樣不合法？不是人民民主的產物，而是統治階級的一言堂，是統治階級與人民群眾之間的「不平等條約」，我稱之為「非法之法」（請參看拙著《帝國的終結》）。非法之法不是法，也不可能從根本上實現正義與公平。最後一點也很重要，就是即便實現了社會的正義與公平，法治也只能遏制犯罪，無法倡導行善。因此，法治之外，還必須有德育，即以法治國，以德育人。這就是我對第四章第六節留下問題的回答。

　　以德育人，就不是法家之所長了。在這方面，長袖善舞的是儒家。那麼，儒家又給我們留下了甚麼？

　　五　愛的呼喚

　　要知道儒家留下了甚麼，先得知道他們關注甚麼。

　　儒家關注甚麼？孔子關注甚麼？如果說，墨子關注社會，莊子關注個人，韓非關注國家，那麼，孔子最關注的，就是文化。據《論語．憲問》，有一次，子貢問孔子說，管仲這個人不怎麼樣吧？他原本是公子糾的老師。公子糾和齊桓公爭奪君位，被齊桓公殺了。按照「君辱臣死」的原則，管仲也應該去死。可是，他不但不死，反而去輔佐公子糾的敵人齊桓公。在子貢看來，這就太不像話！然而孔子怎麼說呢？孔子說，哎呀，沒有管仲，我們這些人都「被髮左衽」了！甚麼叫「被髮左衽」？就是頭髮不紮起來，衣襟朝左邊開。這是所謂「夷狄」的形象，華夏民族是不能披頭散髮，衣襟也要朝右邊開的。因此，所謂「微管仲，吾其被髮左衽矣」，就是說，沒有管仲，我們都變成野蠻人了。眾所周知，頭髮怎麼處理，衣襟朝哪邊開，是文化問題。君主被殺，臣子應該怎麼辦，是道德問題。孔子是講道德的，因此子貢認為管仲「不仁」（子路也有同樣的問題，亦見《論語．憲問》）。然而孔子卻對管仲讚賞有加。這說明甚麼呢？說明在孔子那裏，文化高於道德。

　　這就是孔子的觀點，也是孔子超級偉大的地方。要知道，我們這個民族，幾千年來風風雨雨，飽受戰亂、分裂和侵略蹂躪之苦，卻一直屹立不倒，一直凝聚不散，就因為我們有共同的文化。我們的海外華僑、華人，篳路藍縷，艱難創業，終於贏得全世界的尊重，也因為有共同的文化。文化，是一個民族最重要的東西。比如猶太人，雖然曾經一度失去自己的國土，但文化存，則民族存。所以，孔子把文化看得高於一切，實在是高人一籌。

　　事實上，孔子對後世的影響超過諸子，儒家對後世的影響超過諸家，原因也正在這裏。我們要問：中國人（或華人）為甚麼是中國人（或華人）？中國人（或華人）為甚麼是現在這個樣子？與孔子和儒家有很大關係。關係在哪裏？就在中國人（或華人）的文化性格和文化心理，十有六七是孔子和儒家塑造的，另外三到四成則來自道家、法家、墨家，還有其他民族。有部電影諸位可能看過，叫《刮痧》，講中西文化差異的。這電影說，有個中國人在美國公司做事。一次宴會上，中國員工的兒子和美國老闆的兒子打了起來。這個中國人不由分說，就給了自己兒子一耳光。後來，法庭傳訊這個中國人，美國老闆出庭作證。對方律師問，有沒有這件事，美國人說有。退庭後，這個中國員工怒不可遏地對美國老闆說，你也太不夠意思了！你怎麼能在法庭上這樣說？要知道，我打我的兒子，是給你面子。美國老闆卻聽得一頭霧水：打你的兒子，是給我面子？甚麼亂七八糟的中國邏輯！

　　當然，這事最後也有一個完滿的結局。美國老闆親自去做了一次刮痧，然後在法庭上證明刮痧不是虐待，而是一種特殊的治療方式。結果，美國人理解了中國人，中國人也理解了美國人。但看到前面這個情節時，中國人都會笑，因為咱們的文化邏輯就是這樣的。孔子不是說過嗎，「父為子隱，子為父隱，直在其中」嘛（《論語．子路》）！按照這個邏輯，美國老闆當然應該「友為友隱」，否則就是不夠意思。請大家想想，這豈非孔子的無形影響？

　　至於打自己的兒子，為甚麼就是給對方面子，也可以追溯到儒家。儒家講甚麼？講德。儒家的德是怎樣的？二人之德。也就是說，儒家只要講到道德，這個道德就一定不會是單方面的。比如儒家講忠，講孝，同時也講仁，講慈，叫「君仁，臣忠，父慈，子孝」。君仁與臣忠、父慈與子孝，雖然不平等，卻對等。所以，按照孟子的觀點，如果「君之視臣如土芥」，那麼，臣就可以「視君如寇仇」（《孟子．離婁下》）。總之，道德是雙方的事。你不仁，就休怪我不義。這就是孟子的主張，也是一個相當值得注意的主張。

　　孔子雖然沒有孟子這樣徹底，卻也主張「二人之德」。比如魯定公問孔子，君臣之間應該怎樣相處？孔子的回答，便是「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語．八佾》）。可見孔子也是主張對等的。對等，才能面對。面對，才需要有禮，否則要禮幹甚麼？要面對，就要有面子。面子，就是保證兩個人「面對面」的時候，能夠「不失禮」的東西。因此，一旦一方「失禮」，傷害了另一方，就要說「對不起」。這句話的意思，是說我的面子太小，您老人家的面子太大，我雖然很想「對」，可是「對不起」。這樣一來，前面對於對方的傷害，就以傷害和貶損自己的方式找補回來了，因此是賠禮道歉的常規方式。由此可見，按照對等原則，貶損自己，就是抬高對方；打自己的兒子，也就是給對方面子。當然，如果「禮尚往來」，被抬高的一方應該謝絕，或者回贈對方面子，比如趕緊說「不敢當」，或者也給自己兒子一耳光。可惜，這回的對方是老外，完全不懂這個彎彎繞的道理。結果那中國孩子受了委屈，對方還不領情，難怪那個中國人渾身氣都不打一處來（關於面子，請參看拙著《閒話中國人》）。

　　不過，《刮痧》裏的那個中國人，恐怕並沒有想那麼多。他甚至連想都沒有想，就這樣做、這樣說了。這說明甚麼呢？說明這一切，早就變成了我們的「文化無意識」，幾乎每個中國人不假思索就會這麼做。儒家的影響，豈能小看？

　　其實這還不是最重要的。更重要的是，儒家還為我們民族人心的凝聚，提供了最核心的東西，這就是文化價值觀。前面說過，把一個民族凝聚在一起的，只有文化。但顯然，並非所有的民族，都能數千年如一日地凝聚在一起。有的民族改變了，有的民族消失了，難道他們沒有自己的文化？當然不是。那問題又在哪裏？恐怕就因為他們的文化缺少核心，缺少全民族心領神會、普遍認同，而且可持續發展的文化價值觀。相反，一個民族，如果能像新疆的胡楊一樣，千年不死，千年不倒，千年不朽，則一定有這個東西。比如猶太民族，就如此。我們民族，也一樣。大家不妨想一想，從西周封建，到秦滅六國，到辛亥革命，再到當代中國，我們的社會制度也好，物質文明也好，精神風貌也好，甚至生活習慣也好，已經發生過多少變化？真可謂今非昔比。然而萬變不離其宗，中國人還是中國人，中華民族還是中華民族。為甚麼呢？就因為我們的文化有核心價值和核心價值觀。當然，這也不是少數幾個人的貢獻。前到周公，後到諸子，包括全體中國人民，都是創造者和貢獻者。但相比較而言，儒家的貢獻是相當突出的。因此，關於這個問題，我們就重點講儒家的範疇。

　　那麼，儒家為中華文化提供的核心價值觀是甚麼呢？

　　仁愛、正義、自強。

　　先說仁愛。仁愛作為儒家的範疇，包含三個內容：親親之愛，忠恕之道，惻隱之心。其中，親親之愛是基礎，忠恕之道是方法，惻隱之心是底線。甚麼叫「親親」？就是愛自己的親人。在這裏，第一個「親」字，是動詞，親愛的意思。第二個「親」字，是名詞，親人的意思。親人當中，首先是父母，叫「雙親」；其次則是兄弟。親愛父母，叫「孝」。親愛兄弟，叫「悌」。孔子認為，這兩種愛，但凡是人就會有，不需要教育，也不需要證明，可謂仁愛的天然基礎，所以孟子說「親親，仁也」（《孟子．盡心上》）。

　　不過，孝悌或者親親，只是仁愛的基礎，不等於就是仁愛。準確地說，仁愛是孝悌或親親的推廣和泛化。怎麼推廣，怎麼泛化？將心比心推己及人。或者用孟子的話說，就是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子．梁惠王上》）。也就是說，一個人，只要有這份愛心，並把它發揚光大，就可以由親人（父母兄弟）而親屬（血緣關係）、由親屬而親戚（婚姻關係）、由親戚而親友（朋友關係），以及一切沾親帶故甚至毫不相干者。結果是甚麼呢？是「四海之內皆兄弟也」（《論語．顏淵》）。這就是孔子的理想，也是孔子的主張。

　　問題是這可能嗎？孔子認為可能。為甚麼可能？因為孝悌具有「可延伸性」。不妨設想一下，一個人，是敬愛父母的。這就是「孝」。那麼，父母的父母，是不是也該敬愛？還有，子女敬愛父母，父母是不是也該疼愛子女，以及子女的子女？這樣一來，從上到下，便都有了愛。同樣，一個人，是友愛兄弟的。這就是「悌」。那麼，親兄弟以外的其他兄弟，比如當兄弟、表兄弟、族兄弟，以及可以看作兄弟的朋友、同事、老鄉，是不是也該友愛？你友愛他們，他們是不是也會友愛你？這樣一來，前後左右，也都有了愛。這就是孔子的高明之處。孝，是縱向的，由下而上。悌，是橫向的，由此及彼。有了這一縱一橫的兩種愛，就可以「從自己做起，從身邊做起，讓世界充滿愛」了。

　　何況孔子還有實行仁愛的方法，這就是「忠恕之道」。甚麼是「忠」？就是「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》）。甚麼是「恕」？就是「己所不欲，勿施於人」（《論語．顏淵》、《論語．衛靈公》）。顯然，忠，是積極的；恕，則是消極的。但是，消極絕不意味著不好。相反，消極的仁（恕）比積極的仁（忠）更重要。孔子自己，更看重的也是「恕」。據《論語．衛靈公》，子貢曾經問孔子，有沒有一句話，可以終身受用、一貫到底的呢（有一言而可以終身行之者乎）？孔子說，也就是恕（其恕乎），就是「己所不欲，勿施於人」吧！孔子為甚麼這樣說？就因為他主張「忠」、主張「仁」，歸根結柢還是為了每個人的幸福，包括自己以外的別人。正是為了也讓別人幸福，這才主張「己欲立而立人，己欲達而達人」。但這樣做，有兩個問題。第一，作為普通人，未必都有能力讓別人立，讓別人達。如果「心有餘而力不足」，又該怎樣仁愛呢？第二，作為普通人，也未必都希望立，希望達。如果別人無此願望，我們卻非得要他立，要他達，豈非「己之所欲，強加於人」？這就違背了讓別人幸福的初衷。恕，或者說，己所不欲勿施於人，卻沒有這兩個問題。第一，誰都做得到；第二，別人一定同意。恕，是不是更靠得住？

　　事實上，恕不但比忠更可靠，也比忠更偉大。為甚麼呢？因為「恕道」之中隱含著一個前提，那就是對他人的尊重。所以，在今天，它已經不僅是孔子的主張，也是人類的共識。聯合國大廈裏，鐫刻的就是這句話。一九九三年世界宗教領袖大會提出的「黃金規則」，也有這句話。所謂「黃金規則」，就是人與人、國與國、民族與民族、宗教與宗教的「相處之道」。它包括兩條，第一條是「把人當人」，第二條就是「己所不欲，勿施於人」（請參看郭齊勇《孔子的公私觀》）。這兩條加起來，其實就是「仁」。因為前面說過，「仁」的本義，就是「人其人」，也就是「把人當人」。正因為大家都是人，因此，我不願意承受的，也不強加於別人。這就是「恕道」啊！請大家想想，孔子，難道不是屬於全世界、全人類的嗎？孔子的這個思想，難道不該作為我們民族的寶貴遺產予以抽象繼承嗎？

　　但是，孔子的這個思想仍然有問題，而且理論上和事實上都有問題。

　　表面上看，孔子的「仁」是很有道理的。它既有親親之愛做基礎，又有忠恕之道做方法。孝悌一縱一橫，忠恕一正一反，豈非理想的方案？可惜，它有一個致命傷，那就是愛有差別等級。按照孔子的說法，一個人，最愛的應該是父母，其次為兄弟，然後才是親屬、親戚、親友、沾親帶故者，最後是「泛愛眾」（《論語．學而》）。在這樣一個過程中，愛是層層遞減的。減到最後，正所謂「強弩之末」，恐怕所剩無幾。這是理論上的問題，也是墨子要反對孔子的原因。更何況到了戰國時期，不要說「泛愛眾」，便是「親親」，也不可能。父子兄弟，骨肉相殘，你死我活，哪有甚麼親親之愛可言？這是事實上的問題。這就唱不成高調了，只能守住底線。這個底線，用孟子的話說，就是「惻隱之心」。

　　為甚麼這樣說？我們先看甚麼是「惻隱之心」。惻和隱，都有憂傷、悲痛的意思。如此說來，則所謂「惻隱之心」，就是「憂傷之心」，就是「悲痛之心」。這又有甚麼稀罕呢？誰沒有憂傷？誰不會悲痛？原來，這裏講的並不是自己悲痛，自己憂傷，而是能夠體驗到別人的悲痛，別人的憂傷，從而不忍心讓別人悲痛憂傷。顯然，所謂「惻隱之心」，其實就是同情心、憐憫心。它的基礎和核心，則是「不忍之心」。

　　對此，孟子做過形象的解釋。據《孟子．梁惠王上》，孟子曾經對齊宣王說，臣下聽人講，有一天，有人牽著一頭牛從堂下走過。大王問他，這頭牛要牽到哪裏去？那人說，牽去宰了，用牠的血來釁鐘。大王說，放了牠吧！我實在不忍心看牠哆哆嗦嗦的樣子，毫無罪過卻要去死！但是釁鐘的儀式又不能廢除，結果大王便用一隻羊換了這頭牛，有這事嗎？齊宣王說，有。孟子說，老百姓都認為大王小氣吧？齊宣王說，是呀！不過齊國再小，寡人也不至於連一頭牛都捨不得。實在是不忍心看著牠哆哆嗦嗦地無罪而死，這才換成了羊。孟子說，老百姓這樣講，並不奇怪。要說「無罪而就死地」，牛和羊又有甚麼區別？齊宣王說，寡人也講不清是怎麼回事，看來只好讓老百姓說寡人小氣了。孟子說，沒關係。事情其實很簡單，就是大王只看見了牛，沒看見羊。看見羊，大王也會不忍心的。這種「不忍之心」，就是「仁」啊（是乃仁術也）！有這份愛心，就能夠實行王道、一統天下呀（是心足以王矣）！

　　這個故事說明了甚麼呢？說明了三點。第一，仁，首先是「不忍之心」，即不忍心看見別人無緣無故地受到傷害（無罪而就死地）。這種「不忍之心」不但會加之於人，還會加之於動物，比如牛、羊。第二，這個「不忍之心」乃是道德的基礎和底線。實際上人們為了生存，難免會做一些「不忍之事」。毛主席說得對，一個人做點好事並不難，難的是一輩子只做好事，不做壞事。既然大多數人都不可能只做好事，不做壞事，那我們憑甚麼判斷他是好人還是壞人呢？恐怕就看他有沒有「不忍之心」。只要有這份「心」，那他就有希望成為「仁者」。所以，孟子並沒有要齊宣王把那隻羊也放了，反倒一再肯定「是心足以王矣」。第三，有了這個基礎和底線，我們就能建立起完整的道德體系，甚至建立一個道德的社會。因為一個人有了「不忍之心」，就證明他有一種設身處地、將心比心的心理能力。有這個能力，就能由此及彼，推己及人，由對某件事、某個人的「不忍」，推廣為對全世界、全人類的「不忍」，進而推廣為對全世界、全人類的「愛」，這不正是孔子的主張嗎？

　　於是我想起了二○○六年四月廿一日《南方人物週刊》的一篇文章，標題叫〈老鼠，作為證據〉，作者劉瑜。文章說，有一隻老鼠，在廚房裏被黏板黏住了，垂死掙扎。這讓她想起了另一隻也是被黏住的老鼠，叫了兩天才死去。她還想起自己小時候，有一隻老鼠被鄰居老爺爺用開水燙死了。這些事擱在任何地方，可能都稀鬆平常。滅鼠嘛，好像沒甚麼不對，作者也沒說不該滅老鼠。讓她受不了的是：一，生而為鼠，並不是牠的過錯。二，如果一定要死的話，為甚麼不能讓牠死得痛快一點，不那麼備受折磨呢？文章說：「便是『齷齪』如一隻老鼠，也會痛，也會絕望，也會掙扎。更糟的是，牠的痛，也會傳染給你。」

　　說實話，這篇文章讓我很感動。我沒有想到，一個人的惻隱之心竟會及於一隻老鼠。在許多人（也包括我）看來，老鼠是骯髒的、醜陋的、作惡多端和死有餘辜的。不是說「老鼠過街，人人喊打」麼？既然必須消滅，又何必管牠怎麼死呢？但我們，就說我吧，卻從來沒有想過，生而為鼠，並不是牠的過錯；也沒有想過，即使牠「罪該萬死」，也不意味著就該折磨至死。然而劉瑜想到了，這讓我感到慚愧。是的，慚愧！因為只有徹底到連老鼠都能同情，才真正是有「惻隱之心」。不難想像，一個連老鼠之死都深感「不忍」的人，會怎樣對待其他動物，怎樣對待人！那一定是「菩薩心腸」啊！

　　事實上，不忍心其無罪而死，不忍心其折磨至死，正是現代社會法治與人權基礎和人性基礎。比方說，國際社會一致公認不能虐待俘虜，不能虐待犯人，甚至不能虐待動物。即便保留死刑，也要慎之又慎，並儘量採取較少痛苦的方式。即便必須屠宰動物，也不能虐殺。某些國家甚至還立法，規定食用動物的某些權利（比如吸食母乳三天以上的權利，睡在乾淨稻草上，等等）。還有一些醫學院，會為實驗動物建立紀念碑。這不是虛偽，而是人類在不得已的情況下，對生命儘可能的尊重。其中體現出來的，則正是孟子主張的「惻隱之心」和「不忍之心」。在這裏，我們高興地看到了傳統與現代的對接。

　　其實，儒家思想當中可以與現代社會對接的東西還不少，比如孔子主張的「父為子隱，子為父隱」就是。這種思想體現在現代法律，就是「免證特權」。我們知道，一個人如果涉嫌刑事犯罪，那麼，其他知情的公民，原則上應該向國家機關報案，並在法庭上作證。這是他們的「公民義務」。但是，現代法學的主流意見認為，應該有一個特例：近親屬除外。也就是說，應該明確規定，近親屬可以「知情不報」。而且，在法庭上，他們有權利提供有利於犯罪嫌疑人的證據，沒有義務提供不利於犯罪嫌疑人的證據，甚至可以不出庭。這就是「免證特權」。說得再明白一點，就是「父為子隱，子為父隱」合法。這是一個相當人性也相當人道的主張，已為許多現代國家的法律所採納。實際上，正如郭齊勇先生所說，父子、夫妻、兄弟、朋友、師生之間互相告發，其實是很野蠻的，更不用說把親屬們抓起來嚴刑拷打逼供了（《孔子的公私觀》）。在這個問題上，我們真的應該多聽儒家的意見，少受法家的影響。

　　這就是「仁愛」。它是親親之愛、忠恕之道、惻隱之心，是孔子和儒家代表我們民族甚至整個人類發出的愛的呼喚。我們應該響應這個呼喚，我們應該實踐這個呼喚。

　　那麼，正義與自強又如何？

　　六　正義與自強

　　孔曰成仁，孟曰取義。義，主要是孟子的範疇。孔子也說「義」，說得還不少，比如「君子喻於義，小人喻於利」（《論語．里仁》）。但孔子一般不把「仁」和「義」並列，擱在一起說是知（智），比如「知（智）者樂水，仁者樂山；知（智）者動，仁者靜；知（智）者樂，仁者壽」（《論語．雍也》）。孟子則不說仁智，說仁義，比如「仁，人心也；義，人路也」（《孟子．告子上》），比如「親親，仁也；敬長，義也」（《孟子．盡心上》）。這是孟子對儒家思想體系的重大調整。從此以後，中國人就都不講仁與智，改說仁與義了，比如不能「不仁不義」，比如「你不仁，休怪我不義」等等。這正是孟子的深遠影響。

　　孟子為甚麼要仁義並舉？因為單說仁，有問題。比如孔子說，只有那些「仁人」，才真正能夠做到愛憎分明，喜歡該喜歡的，憎惡該憎惡的，叫做「唯仁者能好人，能惡人」（《論語．里仁》）。這當然有道理。問題在於，仁是愛呀！一個充滿愛心的人，怎麼去憎惡別人呢？說起來總歸彆扭。還有，仁，是「不忍之心」。對別人不忍，對自己當然也不忍。但是，有些事情，又不能不狠下心來去做，這就需要在道德上有個說法。何況到了孟子的時代，那些「有國者」早就沒甚麼愛心了。整個天下，是屍橫遍野，血流成河，孟子也就不能不「以義補仁」。這倒也符合老子的推理，「失仁而後義」嘛（請參看本書第三章第四節）！

　　那麼，甚麼是「義」？

　　隨便舉個例子就能明白。比如有個老漢，只有一個兒子，該不該仁，該不該愛？恐怕大家都會說：該！可是，如果這兒子當了漢奸，帶著鬼子兵來燒殺掠搶，殘害鄉親，又該怎麼辦？恐怕大家又都會說：大義滅親嘛！這就全明白了：義與仁，剛好是相反的。仁，是「親親」；義，則可以「滅親」。當然，這裏有個前提，就是那傢伙罪有應得。所以，義，有兩層意思，一是「該」，二是「滅」。合起來，就是「該滅」。

　　其實，這正是「義」的本義。義，最基本的意思有兩個，一是威儀的儀，二是適宜的宜。威儀的儀，本字就是義，單人旁是後加的。它的字形，是一個人，頭上有羊角，手中有武器。這個形象，可謂「威風八面」。所以許慎說，「義」就是「己之威儀」（《說文解字》）。同時，它也有一個意思，就是「應該去戰鬥」。適宜的宜，字形是一塊肉放在砧板上，因此文字學家容庚先生、唐蘭先生，文化學家龐樸先生，都認為「宜」有「該殺」之意（請參看龐樸《儒家辯證法研究》）。只不過後來殺氣沒有了，就變成了「適宜」。

　　這就與「仁」大相逕庭，即仁主生，義主殺；仁講愛，義講憎。其實我們去看那些與「義」有關的詞，比如大義滅親，見義勇為，義無反顧，捨生取義，其中的「義」，都不能替換為「仁」。所以，孟子講義，就解決了「仁學」無法回答的問題：那些該死的怎麼辦？孟子的觀點很明確：該殺就殺，不該殺就絕不能殺。「殺一無罪非仁也」（《孟子．盡心上》），濫殺無辜是「不仁」。但該殺不殺，則是「不義」。

　　孟子的這個範疇有道理，也有問題。首先，甚麼是「義」，甚麼是「不義」，就說不清楚。我們知道，義，有很多種。比方說，有道義，有仁義，有忠義，有正義，有情義，有俠義。這麼多「義」擱在一塊，有時候會鬧矛盾。《孟子．離婁下》說，有一次，鄭國和衛國發生戰爭，兩個各有一個頂尖級的射手出場。然而，當他們在戰場上相遇時，衛國的射手卻發現鄭國的射手一動不動。衛國的射手就問，先生為甚麼不拿起弓來？鄭國的射手說，我今天病了，拿不動。這下衛國的射手為難了，因為他是鄭國射手學生的學生。用「太老師」教的武藝，去殺不能戰鬥的「太老師」，顯然不義。放棄戰鬥，背叛國家，同樣不義。最後的解決辦法是：衛國射手抽出箭來，在車輪子上把箭頭敲掉，胡亂射了幾箭走人。

　　孟子講這個故事，或許是想說明，所謂「義的衝突」是可以解決的。但我看沒那麼樂觀。衛國那個射手的做法可行，是因為「春秋無義戰」（《孟子．盡心下》）。戰爭本身既然無義可言，不戰而退也就沒甚麼關係。但如果衛國正義呢？那射手豈不得自己一頭撞死？甚至撞死都不行，撞死就不算背義、不算叛國了？大約也只能先殺了「師爺爺」，自己再自殺。不過這樣一來，問題就更大。殺了老師的老師，這是「欺師滅祖」；殺了本國的戰士（他自己），這是「叛國資敵」；殺一個沒有還手能力的老人，這是「乘人之危」；犯了錯誤又自殺，這是「逃避責任」。請大家想想，一旦遇到這種情況，豈非「左右不是人」？

　　其實，義的問題很是不少。比如李逵劫法場濫殺無辜，宋江害得秦明等人家破人亡，便都被說成是「義氣深重」。後來一起去投降，也被說成是「義」，叫做「忠義」。這就很成問題。所以我認為，孔子的仁，可以大講特講，怎麼講都不過分。講到義，就要格外小心，不能過分強調。強調過分，是很恐怖的。掌握分寸的辦法，是把「義」這個概念，鎖定在「正義」的範疇。其他某些「義」，尤其是忠義和俠義，講起來必須慎之又慎。

　　實際上，作為中華文化核心價值的「義」，應該就是「正義」。這一點，甚至可能是儒墨兩家的共識，即墨子和孟子都主張正義，而且都把正義看得高於生命。墨子說，如果有人提出，把整個天下送給你，請你拿命來換，你幹嗎？沒人肯幹。然而，卻有人願意為了正義獻出生命，就因為「貴義於其身」（《墨子．貴義》）。孟子也說，魚，是我想要的。熊掌，也是我想要的。如果「二者不可得兼」，那就「舍魚而取熊掌」。同樣，生命，是我想要的。正義，也是我想要的。如果「二者不可得兼」，那就「舍生而取義」（《孟子．告子上》）。這是我們很熟悉的話，也是很了不起的精神。正是由於有這樣一種精神，我們民族才湧現出一代又一代的仁人志士和英雄豪傑。魯迅先生說：「我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人，……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂『正史』，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊樑。」（《中國人失掉自信力了嗎》）那麼請問，這些「中國的脊樑」是怎樣挺起來的呢？正義和正義感使然。

　　的確，正如孟子所認為，正義和正義感能夠塑造偉大而剛強的人格。這是義與仁不同的地方。仁愛也能使人偉大，但仁愛造就的偉大表現為寬厚，正義造就的偉大表現為剛強。為甚麼？就因為行義不易。孟子說：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也。」（《孟子．告子上》）羞，就是自己羞愧；惡，就是憎惡別人。由此可見，義是一把刀，既要對別人，也要對自己。這就實在不容易。因此，行義，不但要有精神上的支柱，還要有生理上的支持。這就是「氣」，孟子稱為「浩然之氣」。這種「氣」，是很偉大很剛強的，叫做「至大至剛」。為甚麼「至大至剛」？因為它是「集義所生者」，並非「義襲而取之」（《孟子．公孫丑上》）。就是說，浩然之氣，是正義長期積累的結果，而非偶然行義所能取得，當然又偉大又剛強。

　　顯然，孟子的「浩然之氣」，就是「正氣」，所以也叫「浩然正氣」。一個人，如果有了這種氣，就會怎麼樣呢？第一，他就會以天下為己任，以正義為擔當，而且「不怨天，不尤人」（《孟子．公孫丑下》）。第二，他就會成為頂天立地的男子漢大丈夫，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子．滕文公下》）。第三，他還會成為世界上最美的人，因為在他的身上有一種人格的魅力。孟子說，正氣這東西，如果我們精心培養它，小心呵護它，不去傷害它，它就會浩浩蕩蕩地充盈於宇宙（塞於天地之間），成為「浩然之氣」（《孟子．公孫丑上》）。這種「浩然之氣」如果充盈於一個人的胸中，那他就是「美人」，這叫「充實之謂美」。如果不但胸中充滿正氣，而且還能讓這正氣放射出光芒，那他就是「大人」，這叫「充實而有光輝之謂大」。如果不但自己光輝燦爛，還能感化和影響別人，那他就是「聖人」，這叫「大而化之之謂聖」。如果不但能夠感化影響別人，而且這種感化和影響還是不知不覺的，那他就是「神人」，這叫「聖而不可知之之謂神」（《孟子．盡心下》）。美、大、聖、神，這是人格魅力的四個層次和四種境界，它們都來源於「浩然之氣」。

　　結論是甚麼呢？是我們應該「養氣」。誰來養？自己養。由此，我們又可以得出一個結論：正義必自強。

　　那就再說自強。

　　明確提出「自強」概念的，不是孔子，不是孟子，也不是荀子，而是《易傳》。《易傳》是《周易》的一部份。我們現在看到的《周易》一書，其實包括兩個部份，即《易經》和《易傳》。《易經》比《易傳》早，大約形成於殷周之際。《易傳》，則大約是戰國後期或秦漢之際儒家的作品，是解釋《易經》的。《易傳》共有七種十篇，即《彖辭上》、《彖辭下》、《象辭上》、《象辭下》、《系辭上》、《系辭下》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，所以又叫「十翼」。自強，就出自乾卦的《象辭》，原文是「天行健，君子以自強不息」。

　　不過，《易傳》雖然提出了「自強」這個核心價值觀，卻沒有解釋為甚麼「天行健」，君子就該「自強不息」。真正做出解釋的是荀子。荀子是先秦儒家的第三位大師。作為戰國晚期的儒學大師，荀子面臨著諸家、尤其是道家的挑戰和質疑。我們知道，先秦道家與先秦儒家的區別之一，就在老子和莊子談「天」（自然），孔子和孟子說「人」（社會）。孔子說「天命」不說「天道」，孟子說「人性」不說「天性」，結果是甚麼呢？是儒家在辯論中並不能占上風，也很難說服其他人。於是到了荀子，就覺得非談自然不可了。

　　怎麼談？科學地談。在《天論》篇（下引不註者皆同），荀子集中討論了人與自然的關係（天人之分）。他的基本觀點，是主張嚴格區分自然與社會，然後探尋各自的規律。因此，對待自然現象，就應該有一種自然科學的態度，不要大驚小怪，也不要以為人就可以隨意改變它。比如流星墜落，樹木發聲，便都是自然界的正常現象，只不過比較罕見而已。少見難免多怪。所以，奇怪，可以理解。害怕，就犯不著。同樣，天不下雨，就呼天搶地去求雨；日蝕月蝕，就敲鑼打鼓去營救，也犯不著。當然，舉行一些諸如此類的儀式，表達一下關切之情，也是可以的，但不要以為真能管甚麼事。實際上，你不求，那雨該下還是會下（猶不雩而雨也）。不該下，求也沒有用。當了真，那錯誤就犯大了（以為神則凶也）。

　　這真是十分難得的科學精神。實際上，在先秦諸子中，荀子是最具有科學精神的。如果說，對待自然，孔子和孟子採取了迴避的態度，老子和莊子採取了哲學的態度，那麼，荀子採取的就是科學的態度。在《天論》篇，荀子開宗明義就提出一個觀點：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」也就是說，自然界有自己的規律（天行有常），並不以人的意志為轉移（不為堯存），也不因統治者是甚麼人就會怎麼樣（不為桀亡）。這是一個相當重要的觀點，也是一個相當科學的觀點，是荀子看待天人關係思想的總綱。於是，從這一點出發，荀子邏輯地得出了以下結論：

　　第一，既然「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，那麼，我們就不能把人類社會的希望寄託在自然界身上。荀子問：國家的治亂，天下的興亡，是因為天象嗎？不是。日出於東，月落於西，無論是堯當家，還是桀掌權，都一樣。是因為時令嗎？不是。春耕夏耘，秋收冬藏，無論是堯當家，還是桀掌權，都一樣。是因為地理嗎？不是。土地肥沃莊稼就生長，土壤貧瘠莊稼就死亡，無論是堯當家，還是桀掌權，也都一樣。那麼，為甚麼堯當家就天下大治，桀掌權就天下大亂？還是因為人嘛！顯然，自然是自然，社會是社會，不能混為一談。自然有自然的法則，人類有人類的規範。人類社會的興衰治亂，與自然界沒有關係。既然沒有關係，那就不必受制於自然，也不必拜倒在自然的面前。只要加緊生產，厲行節約，天就不能讓我們貧窮；只要豐衣足食，動靜守時，天就不能讓我們生病；只要遵循規律，堅定不移，天就不能讓我們倒楣。一句話，天不可畏，事在人為。

　　第二，既然「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，那麼，我們就不能強迫自然服從人類的願望，只能通過掌握自然規律，去有效地利用自然。所以荀子說，最能幹的人一定有所不為，最智慧的人一定有所不思，叫「大巧在所不為，大智在所不慮」。甚麼事情不為？違背規律的不為。甚麼事情不思？對抗自然的不思。可以做的是甚麼？可以從天那裏瞭解氣候的變化，可以從地那裏瞭解土壤是否適宜種莊稼，可以從四季那裏瞭解如何安排農業生產，可以從陰陽關係那裏領悟治亂的道理。掌握了這些規律，再採取合理的措施，就會成功。相反，則會失敗。這就叫「應之以治則吉，應之以亂則凶」。哈！荀子這個觀點，誇張一點講，真可以說是最早的「科學發展觀」。

　　第三，既然「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，那麼，自然界就是自運行的。這叫甚麼？這叫「自為」。同樣，人也好，人類社會也好，既然與天、與自然界無關，當然也只能「自為」。這樣一來，荀子就既接過了道家的思想武器，又與道家劃清了界線。道家的思想武器是甚麼？以天道說人道。這是道家的方法，也是荀子的方法。不同的是，道家認為天道的本質是「無為」，荀子認為天道的本質是「自為」。在道家看來，既然天道無為，那麼，人也應該無為。荀子則認為，既然天道自為，那麼，人也應該自為。於是，從這個實事求是的科學精神出發，荀子提出了又一種人生智慧：與其怨天尤人，不如奮發圖強；與其聽天由命，不如自力更生。也就是說，從來就沒有甚麼救世主，也不靠皇天上帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己。

　　所以荀子說，一個君子，最看重的是屬於自己的東西。他尊重自己的不懈努力（敬其在己者），從來就不憑空指望自然界的恩賜（慕其在天者），這才能夠天天向上（是以日進也）。請大家想想，這不就是「君子自強」嗎？至於「君子自強」與「天道行健」的關係，前面其實已經講得很清楚了：天自為，則人自為；天行健，則人自強嘛！荀子說，天，是不會因為人們怕冷，就沒有冬季的（天不為人之惡寒也輟冬）；地，也是不會因為人們怕遠，就不再廣闊的（地不為人之惡遼遠也輟廣）。那麼，一個君子，難道會因為小人吵吵嚷嚷，就停止行動了嗎？當然也不會（君子不為小人之匈匈也輟行）。奮發有為，自強不息，把所有的義務和責任都擔負起來，這才是君子的高貴品質！

　　這實在是一種非常了不起人生智慧，也是荀子對儒家思想體系的卓越貢獻。前面我們說，荀子是諸子當中最有科學精神的。其實，他也是最有人文精神的。馮友蘭先生甚至認為，荀子的理論可以稱之為「文化哲學」（《中國哲學簡史》）。因為在他那裏，自然只是自然，文化卻屬於人。自然的東西是「性」，人文的東西是「偽」。偽不是虛偽，而是人為。沒有人為，自然不可能自動地變成文化，也不會有真善美，這就叫「無偽則性不能自美」（《荀子．禮論》）。既然如此，人，能不努力嗎？

　　這就是荀子留給我們的思想文化遺產：事在人為，科學發展，自力更生，奮發圖強。這種精神，一直在鼓舞和激勵著我們中國人，當然毋庸置疑地也是中華文化的核心價值觀。因此，當深受荀子影響的《易傳》說出「天行健，君子以自強不息」這句話時，就為先秦諸子的百家爭鳴畫上了一個閃光的驚歎號！

　　似乎可以總結一下先秦諸子這筆寶貴的思想文化遺產了。也許可以這樣說：墨家關注社會，留下了社會理想，這就是平等、互利、博愛；道家關注人生，留下了人生追求，這就是真實、自由、寬容；法家關注國家，留下了治國理念，這就是公開、公平、公正；儒家關注文化，留下了核心價值，這就是仁愛、正義、自強。或者說，墨家留下了建設家國的美好理想，道家留下了指導人生的智慧結晶，法家留下了應對變革的思想資源，儒家留下了凝聚民心的價值體系。所有這些，都是我們民族的精神財富。

　　先秦諸子的百家爭鳴，從總體上說就體現了多樣與統一的雙重精神。他們的思想、觀點、立場和方法是不同的，這就是「多樣」。他們的問題、態度、願望和目標，則是相同的，即都在面對中國社會的重大轉型，都在認真思考「中國向何處去」，也都希望天下太平。這就是「統一」。所以，諸子的思想，是可以求同存異的。我們可以各取所需，但不必厚此薄彼。相反，我們應該儘可能地從各家吸取營養，再把它們統一起來。統一於甚麼呢？統一於中華民族的偉大復興，統一於全人類的共同幸福。我相信，這也應該是先秦諸子的共同願望。

重讀諸子歌並註

　　（代後記）

　　武王伐紂開基業〔１〕，周公攝政德治國〔２〕。親疏嫡庶次第封，樂統和同禮辨別〔３〕。

　　未料君恩五世澤〔４〕，禮壞樂崩天下裂〔５〕。兄弟相逢彎弓月，郊原遍灑男兒血〔６〕。

　　紛紛諸子來獻策〔７〕，老子冷峻孟子熱〔８〕。墨護草根楊愛身〔９〕，孔慕商周莊夢蝶〔１０〕。

　　荀卿解蔽終難結〔１１〕，天下滔滔人惻惻〔１２〕。始皇一劍定乾坤，商韓簡在帝王側〔１３〕。

　　漢武尊儒罷百家，唐宗宋祖繼相接〔１４〕。金殿不聞仗馬鳴，但見童生頭飛雪〔１５〕。

　　半部論語任忽悠，兵臨城下簽條約〔１６〕。狼煙滾滾國門開，先生卻姓賽與德。

　　痛定思痛問前哲，正道滄桑誰省得？海能為大在兼容，百花殺盡非春色。

　　洗心再讀諸子書，千絲萬縷從頭說。重整山河待輕裝，歷史當翻新一頁〔１７〕。

　　　　易中天

　　　　二○○八年十一月廿八日

〔註〕

１　武王伐紂開基業：武王領導的革命戰爭及其勝利，不但意味著一個政權替代了另一個政權，更意味著一種文化替代了另一種文化，一種制度替代了另一種制度。中華文化的基礎，其實主要是周人奠定的。

２　周公攝政德治國：周公的施政綱領，可以概括為「以人為本，以德治國」。

３　親疏嫡庶次第封，樂統和同禮辨別：周公創立的政治制度，是宗法、封建、禮樂的「三位一體」。宗法制分親疏嫡庶，封建制行封土建國，禮樂制講樂統和同，禮辨異別。

４　未料君恩五世澤：《孟子》云「君子之澤，五世而斬」。

５　禮壞樂崩天下裂：《論語》云「三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩」。

６　兄弟相逢彎弓月，郊原遍灑男兒血：毛澤東《賀新郎．讀史》云「上疆場彼此彎弓月，流遍了，郊原血」。

７　紛紛諸子來獻策：先秦諸子百家爭鳴係因解決當時問題而起。以上均請參看本書第五章。

８　老子冷峻孟子熱：老子尚無為，冷靜理智；孟子講仁義，古道熱腸。

９　墨護草根楊愛身：墨子關心勞動人民，楊朱維護個人權益。

１０　孔慕商周莊夢蝶：孔子主張克己復禮，謂之「吾從周」；莊子主張真實自由的生活，謂之「逍遙遊」。

１１　荀卿解蔽終難結：《荀子》一書有《解蔽》、《非十二子》等篇，意欲終結百家爭鳴。

１２　天下滔滔人惻惻：《論語》云「滔滔者天下皆是也，誰與易之」。

１３　始皇一劍定乾坤，商韓簡在帝王側：秦兼天下，係實行商鞅、韓非之主張，後又以法家學說為國家意識形態。

１４　漢武尊儒罷百家，唐宗宋祖繼相接：此述漢武帝罷黜百家獨尊儒術，及隋唐後之科舉制，從此百家爭鳴不復存在矣！

１５　金殿不聞仗馬鳴，但見童生頭飛雪：《新唐書．李林甫傳》云「君等獨不見立仗馬乎？終日無聲而飫三品芻豆，一鳴則黜之矣」。

１６　半部論語任忽悠，兵臨城下簽條約：歷代統治階級鼓吹所謂「半部論語治天下」，其實自欺欺人。鴉片戰爭一聲炮響，則無可欺矣。

１７　重整山河待輕裝，歷史當翻新一頁：鴉片戰爭後，中國人重新審視自己的歷史，認識到只有科學、民主與法治，才是強國之道；也認識封只有海納百川，多樣統一，才是和諧之道。在此前提下重讀先秦諸子，將有助於實現中華民族的偉大復興。請參看本書第六章。